Le mythe iliadique de Bellérophon

Teodoro Rennó Assunção
Université Fédérale de Minas Gérais, Belo Horizonte (Brésil) EHESS, Paris
[This essay was originally published in Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, Numéro 1-2, 1997, pp. 41-66. It is published here by permission of the author.]
Pour Nicole Loraux
Deux traits distinguent ce mythe de ceux qui racontent la généalogie d’un héros. Le premier est sa longueur : 62 vers, plus du double de la généalogie d’Énée (Il. XX, 213–241) et plus du quadruple de celle de Diomède (Il. XIV, 113–126). Le deuxième est l’insolite extension, 51 vers, dédiée à un seul ancêtre : Bellérophon [1] . C’est comme si sa valeur exemplaire était entièrement centrée sur celui-ci. Sur les enfants de Bellérophon nous en saurons très peu, et encore moins sur son père et son grand-père. Voici ce que dit le début de la généalogie de Glaucos : « Il est une ville, Ephyre, au fond de l’Argolide, nourricière de cavales. Là vivait Sisyphe, l’homme entre tous habile, Sisyphe, fils d’Éole. Il eut pour fils Glaucos. Et Glaucos fut père à son tour de Bellérophon sans reproche; […] » (Il. VI, 151–155, trad. Paul Mazon).
La seule chose que nous apprenons ici sur Sisyphe, c’est qu’il est kérdistos andrôn, c’est-à-dire « le plus rusé des hommes » et non pas « le plus avide de gain », car – comme l’ont remarqué les commentateurs anciens [2] – ce serait un contresens que de dénigrer un ancêtre. Rien ne nous est dit de sa peine dans l’Hadès (Od. XI, 593 et suiv.) ni de sa ruse {41|42} excessive qui, trompant la mort, en fut la cause (Phérécyde fir. 78 M). De Glaucos, n’est mentionné que le nom. Et il est invraisemblable que ce Glaucos puisse être identifié à l’ancien dieu de la mer car, une fois établie l’origine divine du deuxième Glaucos, quel avantage y aurait-il à remonter encore plus loin dans son ascendance ? [3]
Nous apprenons néanmoins, à travers la version racontée par le scholiaste A à Il. VI, 155b [4] ainsi que par celle du fragment 43a d’Hésiode [5] , que Bellérophon était fils de Poséidon. Pourquoi la version d’Homère est-elle différente? Parce que, comme nous le verrons par la suite, il s’agit ici de marquer la mortalité foncière du héros dans sa différence irréductible avec les dieux, qui peuvent jouer arbitrairement avec son destin et le laisser à la fin complètement sans assistance. Un Bellérophon fils d’un simple mortel est plus vraisemblable comme objet, sans secours, de la haine (ou de l’amour) des dieux [6] .
Il y a pourtant un vers qui, selon quelques commentateurs [7] , pourrait indiquer l’origine divine du héros. Le poète dit de Bellérophon, après qu’il eut surmonté en Lycie une série d’épreuves meurtrières : « Le roi comprit alors que c’était là le noble fils d’un dieu […] » (Il. VI, 191). Mais l’origine divine ici – comme l’ont bien vu les scholiastes ainsi qu’Eustathe [8] – n’est qu’un signe d’ordre général qui marque la noblesse d’un héros capable de si extraordinaires exploits [9] .
La version d’Asclépiade (rapportée par le scholiaste A à Il. VI, 155b) commence par une analyse du nom « Bellérophon » qui a aussi servi à expliquer pourquoi le héros, associé par la tradition postérieure à Corinthe [10] , se trouvait à Argos sous la protection du roi Proetos. Belleróphontēs {42|43} (qui, selon cette version, s’appelait auparavant Hippónous) tient son nom du meurtre de Belleros [11] , un prince corinthien, et c’est pour s’en purifier qu’il se réfugie à Argos. Pour ce qui concerne cette histoire, la version d’Asclépiade est notre seule source. Cela ne nous empêche pas – libérés du souci inutile de rechercher la version authentique – de nous demander encore une fois la raison pour laquelle la version homérique est différente. L’histoire d’un meurtre, surtout inscrite dans un nom propre, paraît d’abord ne pas convenir au genre élogieux qui devrait constituer la généalogie. Mais elle fait aussi du personnage un criminel responsable de ses fautes. Or, cela ne fait pas du tout partie de l’élaboration homérique de ce mythe, ni de la leçon dont il est censé être l’exemple. Bien au contraire, Bellérophon doit d’abord apparaître {43|44} comme un vertueux – sa première épithète le dit bien : amúmona, «irréprochable» – pour que le renversement immotivé de son destin puisse frapper plus fort.
Le premier bref portrait de Bellérophon place déjà celui-ci sous le signe de la détermination divine : « et les dieux – dit le poète – lui accordèrent la beauté et la charmante virilité. » (Il. VI, 156-157). Ces deux éléments, qui définissent ici brièvement son caractère, sont décisifs dans son histoire. La « beauté », kállos, (mais d’une certaine façon la virilité aussi, en tant qu’elle est « charmante », erateinḕn) est ce qui paraît éveiller le désir fou d’Antée [12] , dont la frustration entraînera son envoi en Lycie, conçu par Proetos comme moyen indirect de le tuer. Cette grâce divine ne va donc pas sans de bien funestes conséquences. La « virilité », enoréēn, (mais aussi la protection divine) est ce qui lui permettra de vaincre les épreuves destinées à le tuer et de renverser positivement une première fois son destin de condamné à mort.
Ce sont les dieux qui lui donnent la beauté et Zeus est cité pour rendre raison – quoique obscurément – de sa présence à Argos, lorsque le poète explique que Proetos le chassa de son pays : « C’est que Proetos était bien au-dessus de lui : Zeus l’avait placé sous son sceptre. » (Il. VI, 158–159). Mais c’est une contingence trop humaine qui déclenche l’intrigue de cette histoire : le désir furieux (cf. verbe epemḗnato v. 160), conçu par la femme de Proetos, Antée, « de s’unir à lui dans des amours furtives» (kruptadíēi philótēti migḗmenai; Il. VI, 161), c’est-à-dire quelque chose qui lui est extérieur et sur quoi il ne peut avoir aucun contrôle direct. Pour ce qui est en son pouvoir, au contraire, il se maintiendra vertueux, comme l’indique bien le poète en disant : « […] mais elle ne le persuadait d’aucune façon, lui qui était sagement disposé (agathà phronéonta), l’intelligent (daī́phrona) Bellérophon. » (Il. VI, 161–162) [13] . Mais ironiquement c’est sa sagesse même qui, frustrant le désir {44|45} fou d’Antée, disposera celle-ci à une vengeance contre Bellérophon qui, innocent, devra payer pour un crime qu’il n’a pas commis ou, en d’autres termes, pour ne pas avoir commis le délit de l’adultère [14] . Antée dit mensongèrement à son mari : « Je te voue à la mort, Proetos, si tu ne tues Bellérophon, qui voulait s’unir d’amour à moi, malgré moi. » (Il. VI, 164–165). Le mensonge meurtrier d’Antée inverse exactement les positions : en fait c’est elle qui voulait s’unir d’amour à lui, malgré lui.
La colère (khólos) qui envahit le roi Proetos est pourtant contrebalancée par sa piété (sebássato) qui, l’amenant à éviter le meurtre direct, permet que l’histoire ait une suite [15] . Une fois de plus, c’est l’attitude d’un autre, cette fois le roi qui règne sur le territoire où il habite, qui façonne le destin de Bellérophon. Voici le plan du roi : « Mais il envoya Bellérophon en Lycie, en lui remettant des signes funestes. Sur des tablettes repliées il avait tracé maint trait meurtrier ; il lui donna l’ordre de les montrer à son beau-père, afin qu’ils fussent sa mort. » (Il. VI, 168–170). Nous n’entrerons pas dans l’interminable discussion érudite sur la nature de ces smata lugrá, « signes funestes », seule référence, ambiguë, à l’écriture dans Homère. Nous voulons seulement indiquer, à la suite de Reinhold Strömberg [16] , qu’ils nous paraissent garder quelque chose d’une conception magique (aucunement déplacée dans l’atmosphère de Märchen de ce mythe) de l’écriture, surtout manifeste dans l’efficacité destructrice suggérée par thumophthóra pollá, « maint trait meurtrier », c’est-à-dire « beaucoup de traits » qui agiraient, en le détruisant, sur le thumós du porteur. Cependant, le premier indice laissant présager que le plan de Proetos pourra ne pas s’accomplir (et les sḗmata ne pas s’avérer thumophthóra) réside dans la description de la manière dont Bellérophon s’en {45|46} va vers la Lycie : theō̂n hup’amumoni pompē̂i, « sous la conduite indéfectible des dieux. » (Il. VI, 171). Pour essayer d’expliquer cette expression obscure, le scholiaste bT ajoute alors : « avec des oiseaux de bon augure » (aisíois oiōnoîs) [17] , comme si les dieux s’étaient manifestés par ce signe. Mais le texte même ne nous dit rien. C’est plutôt l’indétermination de son silence qui parle. Car le caractère voilé de ce qu’il indique reste inexpliqué et paraît laisser la possibilité d’un renversement inattendu du sort de Bellérophon [18] .
Le séjour de Bellérophon en Lycie peut être divisé en deux microphases opposées, ce qui rend possible – même à cette petite échelle – le schéma d’un renversement de fortune. La première phase est constituée par l’accueil généreux de la part du beau-père de Proetos : « […] le seigneur de la vaste Lycie l’honora de grand cœur : neuf jours durant, il le reçut en hôte et fit tuer neuf bœufs pour lui. » (Il. VI, 173–174). La deuxième phase commence lorsque le père d’Antée prend connaissance du message de Proetos : « A peine eut-il en main le signe funeste envoyé par son gendre, que, en premier lieu (prō̂ton mén), il donna à Bellérophon l’ordre de tuer la Chimère invincible » (Il. VI, 178–180). La qualité négative et fatale de cette première épreuve, qui (ouvrant la deuxième phase) devait représenter la mort pour Bellérophon, est bien exprimée par l’épithète amaimakétēn, « invincible », attribuée ici à la Chimère. La largesse de la réception paraît quant à elle – même si elle cadre avec les règles homériques de l’hospitalité [19] – avoir été expressément conçue pour contraster avec la mission fatale de tuer un monstre terrible et invincible [20] .
Voici la description de la première épreuve, celle de la Chimère : « Elle était de race, non point humaine, mais divine : lion par-devant, serpent par-derrière, et chèvre au milieu, son souffle avait l’effroyable jaillissement d’une flamme flamboyante. Il sut la tuer pourtant, en s’assurant aux présages des dieux. » (Il. VI, 180–183). Il n’y a, dans ce passage, que la description du monstre, comme pour démontrer son caractère extraordinaire et meurtrier. Du combat nous n’apprenons que le {46|47} résultat et cette seule modalité : qu’il la tua « en s’assurant aux présages des dieux» (theō̂n teráessi pithḗsas). Une fois de plus une expression allusive et voilée marque la présence décisive des dieux dans l’histoire de Bellérophon. R. Strömberg, en profitant de la note explicative du scholiaste pour theō̂n hup´ amúmoni pompē̂i (« sous la conduite indéfectible des dieux »), a suggéré qu’il s’agissait ici des présages fournis par les oiseaux ou quelque chose d’analogue (« Vogelzeichen und ähnliches ») [21] . J. H. Gaisser, en reprenant la proposition de la scholie A à Il. VI, 183a, suggère qu’il s’agit peut-être d’une référence voilée à Pégase [22] , qui dans la version d’Hésiode (Théogonie 325) est associé à la mort de la Chimère. Ici encore nous préférons une lecture directe de ce que le texte dit (et de la manière dont il le dit), plutôt que d’y ajouter ce qui n’y est pas. Pour une telle lecture, les « présages des dieux » – de même que « la conduite indéfectible des dieux » – restent nécessairement indéterminés, car l’indétermination est propre à la façon dont s’exprime l’action divine dans l’histoire de Bellérophon. La protection divine, décisive dans ce premier renversement du destin de Bellérophon, pourrait encore ici apparaître comme ce qui accompagne la vertu et la virilité du héros. Mais la suite de l’histoire montrera bien que l’action des dieux reste inexplicable et que la faveur divine peut lui être accordée ou retirée – ainsi qu’un don gratuit – sans aucune raison particulière.
L’épreuve de la Chimère, comme l’indique bien l’adverbe prō̂ton, n’était que la première d’une série de trois. Voici les deux épreuves suivantes : « En deuxième lieu (deúteron aû), il eut à se battre contre les fameux Solymes et ce fut, pensa-t-il, le plus rude combat dans lequel il fut jamais engagé parmi les hommes. En troisième lieu (tò tríton aû), il massacra les Amazones, guerrières égales de l’homme. » (Il. VI, 184–186). R. Strömberg remarque d’abord que le motif d’une série de « tâches difficiles » est très répandu dans les Märchen, et ensuite qu’elles vont fréquemment par trois. Mais tandis que dans les Märchen l’ordre habituel de difficulté est croissant (la série se terminant par la tâche la plus difficile), dans le mythe de Bellérophon cet ordre – bien marqué par les adverbes prō̂ton, 179; deúteron, 184; tò tríton, 186 – est décroissant : la première épreuve, la plus difficile, est suivie par la deuxième en ordre de difficulté : « le plus rude combat » (kartístēn dè tḗn ge mákhēn) parmi les hommes; la troisième, celle des Amazones, étant la moins difficile [23] . {47|48} Mais une nouvelle épreuve s’ajoute ici à cette série de trois : une embuscade lycienne. Le poète la décrit ainsi : « Mais à peine était-il de retour, que le roi contre lui ourdissait une habile ruse. Choisissant les guerriers les plus braves qui fussent dans la vaste Lycie, il les postait en aguet. Mais aucun ne rentra chez lui : tous furent massacrés par Bellérophon sans reproche. » (Il. VI, 187–190). Que cette embuscade soit étrangère à la série des trois épreuves est d’abord marqué par un indice formel : l’absence de numérotation. De plus, la reprise d’un même motif ainsi que la similitude (telle qu’elle fut notée par G. S. Kirk) [24] entre certaines constructions formulaires suggèrent un parallélisme intentionnel entre l’embuscade contre Bellérophon et une autre contre Tydée au chant IV (391–396). Que les destins de ces deux héros soient ainsi mis en parallèle est un fait confirmé par l’emploi de la formule theṓn teráessi pithḗsas, « en s’assurant aux présages des dieux», par laquelle s’achève le récit de l’embuscade contre Tydée. Évidemment, il ne s’agit pas d’un rapprochement quelconque, mais de celui entre le grand-père de Glaucos et le père de Diomède, les protagonistes du dialogue actuel. La fonction de ce rapprochement serait, selon Ø. Andersen [25] , d’égaliser la noblesse de l’origine des deux interlocuteurs presents ; mais aussi de nous rappeler que le mythe de Bellérophon doit être compris – pour prendre tout son sens – en rapport avec l’histoire de Diomède.
La suite de l’histoire de Bellérophon permettra pourtant un rapprochement avec l’histoire de Tydée – telle qu’elle est présentée par Diomède au chant XIV – qui, du point de vue paradigmatique, nous paraît plus décisif. Remarquons d’abord que – de même que Bellérophon en Lycie – Tydée à Argos épouse une fille du roi (« À Argos il prit pour femme une des filles d’Adraste » Il. XIV, 121) et devient propriétaire d’un domaine qui a bien l’allure d’un témenos : « Il avait là force terres à blé, sans compter des arbres fruitiers en innombrables rangées […] » (Il. XIV, 122–123) [26] . Et si le dernier renversement de la fortune de Bellérophon {48|49} paraît une décision arbitraire des dieux, il en paraît de même de celui qui force Tydée à abandonner sa patrie (Calydon) et, après avoir erré (plagkhteís, XIV, 120), à se fixer à Argos (Árgeï násthe, XIV, 119) [27] ; car, pour en rendre raison, le poète note de manière décidément obscure : « Ainsi sans doute en avaient voulu Zeus et les autres dieux » (hōs gár pou Zeùs ḗthele kaì theoì álloi, Il. XIV, 120) [28] . Les destins des deux héros se différencient en ce que ce renversement négatif, loin de constituer une disgrâce définitive, ne représente pour Tydée qu’une étape (analogue en cela à l’envoi de Bellérophon en Lycie) pour accéder au succès. Ce que par ailleurs nous pouvons savoir dans l’Iliade de la mort de Tydée n’est qu’une brève indication qui laisse entendre que – à la différence des Épigones – les Sept qui d’abord attaquèrent Thèbes « ont péri par leur propre présomption» (sphetérḗisin atasthalíḗsin ólonto : Il. IV, 409), c’est-à-dire par leur propre faute.
Bellérophon ayant surmonté toutes les épreuves destinées à le tuer, son caractère exceptionnel est enfin reconnu par le roi de Lycie : ainsi s’achève le renversement positif de la fortune du héros. Voici comment le poète décrit ce changement radical de statut : « Le roi comprit alors que c’était là le noble fils d’un dieu; voulant le retenir, il lui donna sa fille. Il lui confiait en même temps la moitié de tous ses honneurs royaux. Les Lyciens, de leur côté, lui taillèrent un domaine supérieur à tous les autres, aussi propre aux vergers qu’aux terres à blé (kalòn phutaliıē̂s kaì aroúrēs) » (Il. VI, 191–195). Le mariage avec la fille du roi se confond ici avec l’accès à la royauté – Bellérophon étant devenu une sorte de co-roi [29] – et marque bien, après sa victoire contre le monstre et d’autres adversaires redoutables, ce qu’on pourrait considérer comme la fin heureuse {49|50} typique d’un Märchen. L’histoire de Bellérophon cependant, comme nous le verrons, ne s’arrête pas là. Le troisième élément de ce nouveau statut, le témenos, est un signe matériel qui s’ajoute à la royauté comme pour indiquer la reconnaissance par la communauté des vertus viriles du héros. La reprise d’une même formule kalòn phutaliıē̂s kaì aroúrēs (« aussi propre aux vergers qu’aux terres à blé ») pour qualifier un témenos, dans un autre contexte lycien, peut nous éclairer sur la fonction de ce « domaine » ainsi que sur le rapport qu’il entretient avec un certain comportement viril. Dans le célèbre discours adressé à Glaucos, Sarpédon se demande : « […] pourquoi jouissons-nous, sur les rives du Xanthe, d’un immense domaine (témenos méga), aussi propre aux vergers qu’aux terres à blé (kalòn phutaliıē̂s kaì aroúrēs) ? » (Il. ΧII, 313–314). Et il ajoute aussitôt, comme pour répondre : « Notre devoir dès lors n’est-il pas aujourd’hui de nous tenir, comme de juste, au premier rang des Lyciens, pour répondre à l’appel de la bataille ardente ? » (Il. XII, 315–316). Si cette question rhétorique propose une espèce d’équation entre l’honneur et le courage, la question qui introduit le discours de Sarpédon paraît elle aussi porter sur la finalité du témenos, incluse dans ce lieu de convergence des signes de la reconnaissance sociale : le banquet. Le discours s’ouvre par la question suivante : « Glaucos, pourquoi nous donne-t-on tant de privilèges en Lycie, places d’honneur, et viandes, et coupes pleines? » (Il. XII, 310–312). À quoi – nous souvenant qu’un témenos est constitué par des terres de culture (vignobles et terres arables) – nous ajouterions la définition de H. Jeanmaire : « Le témenos a pour destination de fournir à la table du maître le pain et le vin qui, ajoutés à la viande, sont les éléments nécessaires et suffisants du repas homérique. » [30] .
L’akmḗ du succès de Bellérophon paraît être atteinte lorsque sa fille Laodamie engendre un petit-fils d’origine directement divine, après s’être unie à Zeus. Le poète continue ainsi le récit : « Et le brave Bellérophon vit sa femme lui mettre au monde trois enfants : Isandre, Hippoloque et Laodamie. Aux côtés de Laodamie vint s’étendre le prudent Zeus, et elle donna le jour à un fils égal aux dieux, Sarpédon au casque de bronze. » (Il. VI, 196–199). Alors pourtant, à la différence des Märchen {50|51} où tout se termine bien, le destin de Bellérophon souffrira un dernier renversement [31] , une fois encore provoqué par une intervention divine dont les raisons demeurent tout à fait obscures et indéterminées. Cette fin énigmatique, qui arrache le mythe à un schéma prévisible et banal, est – comme nous le verrons en détail – essentielle pour sa configuration et sa singulière valeur paradigmatique. Étant donné l’importance du passage, notre lecture commencera cette fois par la proposition d’une traduction qui modifie celle de Mazon en quelques points cruciaux. Nous lisons donc ainsi la fin du mythe : « Mais lorsque celui-ci, lui aussi, fut haï par tous les dieux, en effet il errait seul par la plaine de l’Errance, dévorant son cœur et fuyant la route des hommes ; car Arès insatiable de guerre lui avait massacré son fils Isandre, au cours d’un combat contre les fameux Solymes, et Artémis aux rênes d’or, courroucée, lui avait tué sa fille. » (Il. VI, 200–205).
Les vers 200 et 201, qui décrivent la détresse de Bellérophon, ont donné lieu à des interprétations « psychologiques » qui commencent peut-être par l’inclusion de Bellérophon parmi les « mélancoliques » par Aristote ou quelque disciple dans son petit traité sur « l’homme de génie et la mélancolie » (Probl. XXX, 1), et qui fut plus tard reprise par Galien (Eisagōgḕ ḕ iatrós XIII, 381) et Ausone (Ep. 25, 70 sq.) [32] . La solitude (oîos) {51|52} et la dérive du héros paraissent accentuées d’abord par le nom de la plaine par laquelle il erre, Alḗïon (que Mazon traduit par « Aléienne ») : selon une scholie, le mot serait calqué sur le verbe alâto (« il errait ») et indiquerait justement « l’errance » de Bellérophon [33] ; et ensuite par l’allitération emphatique, qui double la convergence du sens, produite par le participe aleeínōn, « fuyant ». Mais avant de poursuivre cette lecture de la misanthropie du héros, nous voudrions essayer de la lire en contraste avec sa situation antérieure de pouvoir et de richesse. Car si l’exil et l’errance représentent la misère élémentaire qui consiste à ne pas pouvoir trouver de refuge ou d’abri (c’est-à-dire un lieu qui lui soit propre), Bellérophon venait précisément d’acquérir une propriété, un téménos, et, par rapport à sa marginalité actuelle, il avait accédé au centre symbolique du pouvoir en Lycie, en épousant la fille du roi et en partageant la moitié de toute la timḗ royale. En outre, si nous nous souvenons de la définition de la fonction du témenos donnée par H. Jeanmaire, nous pourrons peut-être lire dans l’expression « dévorant son cœur » (hòn thumòn katédōn) un indice de déchéance sociale, dans la mesure où elle indique non seulement l’absence de nourriture normale mais aussi la non-participation à ou l’incapacité de créer cette situation conviviale qu’est le banquet. Cette lecture, dans sa littéralité matérielle radicale, rapprocherait le destin de Bellérophon de celui à qui – dans le mythe des deux jarres raconté par Achille – Zeus n’octroie que misères : « une {52|53} faim dévorante le poursuit à travers la terre immense; il erre, méprisé des hommes et des dieux. » (Il. XXIV, 532–533). L’extrême concision, en cet endroit, du mythe de Bellérophon nous empêche pourtant de vérifier ou de prouver une possible dimension matérielle de sa détresse, due à la perte des droits royaux acquis en Lycie. La représentation de l’exil ou de l’errance comme conséquence de cette perte serait en tout cas conforme à l’habitude homérique.
Mais une lecture différente de l’expression hòn thumòn katédōn « dévorant son cœur » peut ouvrir la voie à une autre interprétation de ce passage. Dans l’Odyssée, Circé emploie l’expression thumòn édōn (X, 379) en se référant à Ulysse lorsque celui-ci, cherchant ses compagnons métamorphosés en cochons, se refuse à toucher la nourriture et la boisson qu’elle lui offre. Dans l’Odyssée encore, l’expression thumòn édontes, avec le participe au pluriel, est employée deux fois (IX, 75 et X, 143), accompagnée des datifs kamátōi te kaì álgesi « avec fatigue et douleurs », à des moments d’une violente angoisse pour Ulysse et ses compagnons. Mais c’est dans l’Iliade que nous trouverons le cadre où l’expression prend tout son sens. Au début du chant XXIV, Thétis reproche à Achille son deuil excessif pour Patrocle en lui posant la question suivante : « Mon fils, jusques à quand rongeras-tu ton cœur (sḕn édeai kradíēn) à gémir, à te lamenter, sans plus songer à la table et au li t? » (128–130). Priam aussi, endeuillé par la mort d’Hector, ne veut pas manger ni dormir ; et il dit à Achille : « Mes paupières sur mes yeux ne se sont pas encore closes depuis le jour où mon fils a perdu la vie par ton bras. Sans cesse, je gémis et rumine mille chagrins (kḗdea muría péssō) […] » (Il. XXIV, 637–639). Comme le note P. Pucci, commentant ce passage, « lorsque la souffrance ôte tout appétit, l’appétit attaque le cœur lui-même » [34] , paradoxe qui vaut aussi pour Achille interrogé par Thétis, car « celui qui souffre mange son cœur, et non pas le pain : manger du pain, c’est être humain » [35] . La nourriture est ce qui assure le maintien de la vie; refuser la nourriture c’est, en tant que geste de deuil, imiter d’une certaine façon la mort. L’accomplissement du travail du deuil (et le retour à la vie), dans le cas d’Achille et dans celui de Priam, sera donc marqué par la participation à un repas. Mais, tandis que les deuils d’Achille et de Priam sont caractérisés par le refus de satisfaire des besoins vitaux comme la nourriture ou encore le sommeil, celui de Bellérophon est en plus signalé par la solitude et l’errance, c’est-à-dire par une absence voulue de rapports humains. Ce trait de deuil, particulier dans le cadre de l’Iliade, est explique {53|54} par un scholiaste par comparaison avec le cas de Laerte [36] qui, désemparé par l’absence d’Ulysse (qu’il croit déjà mort), se retire dans la solitude de la campagne.
Mais on doit alors se demander : de qui Bellérophon est-il en deuil ? La réponse est déjà donnée par notre proposition de traduction qui lit les deux propositions formellement indépendantes introduites par aux vers 203 et 205 comme ayant une valeur causale (le deuxième remplissant plutôt le rôle de coordination interne). La première de ces deux propositions raconte la mort de son fils Isandre ; la deuxième, celle de sa fille Laodamie. Si l’on s’en tient à une simple juxtaposition – qui d’ailleurs correspond formellement au style paratactique de la syntaxe d’Homère – on risque de ne pas percevoir le lien logique entre les deux ensembles de propositions et même de croire à une antériorité chronologique du premier ensemble, ce qui empêcherait d’établir un rapport de causalité entre le deuxième et le premier ensemble de propositions [37] . Mais, dans ses remarques sur « la structure de la phrase complexe et la parataxe » dans le tome II de la Grammaire homérique, P. Chantraine, lorsqu’il traite des propositions liées par des particules de coordination, note : « Le poète énonce en premier lieu le fait qui lui semble le plus important ou que ses yeux aperçoivent d’abord, sans s’astreindre à une succession chronologique ou logique » [38] . Et lorsqu’au paragraphe 517 il propose des exemples de propositions de valeur causale (Il. IV, 438; V, 390–391 ; IX, 73 ; XXII, 10), coordonnées par un à l’autre proposition indépendante (la principale du point de vue logique), c’est toujours la deuxième proposition qui est affectée d’une valeur causale [39] . Nous pensons que, dans le passage (Il. VI, 200–205) que nous venons de traduire, le deuxième ensemble de propositions appartient précisément à ce type logiquement causal, tel qu’il a été défini par P. Chantraine.
Cette lecture du passage cité n’a d’ailleurs rien de nouveau, puisqu’elle était explicitement supposée dans les commentaires des scholiastes qui assignaient comme cause à l’isolement (monasmoû, emônazen) {54|55} de Bellérophon la perte de ses enfants (hē apṓleia tō̂n paídōn) [40] . Dans cette lecture donc, la haine des dieux ne se serait manifestée que dans la mort des deux enfants de Bellérophon, et de son errance solitaire on supprimerait toute dimension autre que celle du deuil, ce qui – même si la première hypothèse de lecture demeure invérifiable – ne nous paraît pas proprement iliadique. Mais, si cette lecture est correcte, alors Bellérophon est atteint dans ce qui, faisant nécessairement partie d’une définition du bonheur, échappe pourtant au contrôle de l’individu : le destin de ses enfants. Bellérophon se rapproche alors de l’exemple de la vulnérabilité commune de Priam et de Pelée – tel qu’il est proposé par Achille dans le discours des deux jarres au chant XXIV –, dont le bonheur antérieur est détruit précisément par la perte de leurs fils. Comme l’avait déjà montré le cas de la passion déçue d’Antée, les renversements de fortune de Bellérophon illustrent bien le rôle de la contingence dans une biographie héroïque. Cela nous paraît être entièrement en accord avec le rôle décisif et pourtant indéfini que jouent les dieux dans la configuration de son destin.
C’est dans l’indétermination complète, liée ici à un maximum d’économie narrative, que paraît baigner le micro-récit du destin des deux enfants de Bellérophon. Le peu que nous savons du destin de Laodamie nous permet d’identifier une reprise du motif du renversement de fortune, qui ordonne de manière caractéristique le récit de Bellérophon [41] . D’abord, la très haute gloire d’engendrer un fils de Zeus après s’être unie au dieu; ensuite, la mort, à peine indiquée, par une Artémis « courroucée » (kholōsaménē), sans que nous en sachions la raison. Le scholiaste Til à Il. VI, 205a suggère une vengeance de la déesse parce que Bellérophon avait tué les Amazones (ísōs dià tàs Amazónas) [42] , une tribu d’Artémis, {55|56} mais nous pensons que le silence ici est plus expressif qu’une déduction mythologique et qu’il vise à rapprocher la mort de Laodamie de la détresse de Bellérophon, causée elle aussi par une haine divine qui demeure immotivée et arbitraire. M. Maftei, en rappelant une brève notice sur Sólumos de l’Etym. Magn. (721, 44), suggère qu’on pourrait expliquer de manière analogue la mort d’Isandre en disant que les Solymes étaient serviteurs d’Arès, et Solymos, leur éponyme, un fils du dieu [43] . Mais le texte même ne nous dit rien et paraît plutôt soulever une question, qui demeurera nécessairement sans réponse [44] , sur la raison d’un nouveau combat contre ce peuple. Le seul et discret rapprochement possible est encore celui entre Bellérophon, d’un côté, et Priam et Pelée, de l’autre, à partir d’un élément commun générique : la perte d’un fils à la guerre (Isandre, dans un cas ; Hector et Achille, dans l’autre).
Revenons maintenant à la délicate question du rapport entre la version iliadique du mythe de Bellérophon et les versions qui contiennent d’autres éléments qui, faisant partie du même cadre narratif, sont pourtant absents dans l’lliade. Cette question a surtout pu être posée à partir de l’obscurité du vers 200 : « Mais lorsque celui-ci, lui aussi (kaì keînos), fut haï par tous les dieux (apḗkhtheto pâsi theoîsin) », vers qui a non seulement donné lieu à la question de la raison de cette haine divine mais aussi à celle du réfèrent de ce kaí (« lui aussi »). Car, pour combler le silence du texte homérique, quelques commentateurs [45] ont eu recours à d’autres versions contenant le récit d’une húbris qui pouvait bien expliquer la haine divine et le renversement de Bellérophon dans l’adversité.
Nous lisons en effet aux vers 44–47 de la VIIe Isthmique de Pindare : « Le cheval ailé, Pégase, renversa, quand il voulut aller jusqu’aux demeures du ciel et pénétrer dans le conseil de Zeus, son maître Bellérophon » [46] . Le contexte dans lequel se touve inséré ce petit récit montre bien qu’il fonctionne comme un exemple de la proposition selon laquelle une transgression (húbris) ne saurait rester sans punition à sa mesure. En effet, après avoir raconté le renversement de Bellérophon, le poète ajoute : « Les joies qui sont contraires à la justice (tò dè pàr díkan glukù), la fin la plus amère les attend. » (47–48) [47] . {56|57}
Une autre version pourtant, celle d’Asclépiade, rapportée par le scholiaste AB à Il. VI, 155, associe directement le renversement de Bellérophon par Pégase à ses errances dans la plaine Aléienne. Après avoir dit qu’ « il a achevé sur Pégase d’espionner le ciel » (épraxe epì toû Pēgásou tòn ouranòn katòpteûsai) – « car le cheval avait le dos ailé » – il raconte que « Zeus en colère envoie un taon (oîstron) à Pégase pour que Bellérophon soit renversé et précipité dans la plaine de la Lycie appelée, selon lui (Bellérophon), plaine de l’Errance (Alḗion), car estropié il erra (alâsthai) à travers elle » [48] .
Ces versions du châtiment de Bellérophon nous rappellent que Pégase était dans d’autres versions associé à un autre événement important de l’histoire de Bellérophon : la mort de la Chimère, racontée dans l’Iliade sans aucune mention du cheval ailé. Hésiode, dans la Théogonie, après avoir décrit la Chimère (323–324) en répétant les vers 181–182 du chant VI de l’Iliade, dit que « Pégase et le brave Bellérophon l’ont vaincue. » (tḕn mèn Pḗgasos heîle kaì esthlós Bellerophóntēs, v. 325). Dans la version de la XIIIe Olympique de Pindare, Pégase participe aussi aux deux autres épreuves extraordinaires assignées à Bellérophon. Le poète raconte : « C’est avec lui qu’ensuite, du sein désert de l’air glacé, il frappa de ses traits les escadrons féminins des Amazones, il tua la Chimère qui vomissait du feu et massacra les Solymes. » (124–129) [49] . Dans ce contexte, Pindare dit pourtant expressément son désir de garder le silence sur la mort de Bellérophon (Diasōpásomaí hoi móron egṓ v.91).
Posons alors la question préalable de l’éventuelle existence d’un rapport entre ces versions du mythe de Bellérophon et celle de l’Iliade. Plutôt que de penser, comme le scholiaste Τ à Il. VI, 191a, qu’Homère ne connaissait pas Pégase (ouk oîden Hómēros tòn Pḗgason) [50] , nous croyons (comme J. H. Gaisser et R. Peppermüller) [51] que la présence du cheval dans les versions d’Hésiode et de Pindare, ainsi que le récit de la montée jusqu’à l’Olympe dans les versions de Pindare et d’Asclépiade, atteste {57|58} que ces éléments du mythe étaient connus et – en dépit de la chronologie « historique » des versions selon les auteurs – très probablement antérieurs à la version d’Homère. Cela nous oblige donc à formuler la question d’une autre manière : pourquoi Homère a-t-il omis ces éléments ?
Les travaux de J. Th. Kadridis (Homeric Researches) et de M. M. Willcock (« Mythological paradeigma in the Iliad ») [52] ont ouvert la voie à une compréhension adéquate du changement subi par des mythes traditionnels lorsqu’ils sont adaptés par Homère pour illustrer quelque point de son récit héroïque. L’exemple le plus souvent cité est celui de Niobé qui, dans l’Iliade, à la différence de toutes les autres versions du mythe, pense à manger après la mort de ses douze enfants, raison pour laquelle Priam lui aussi doit manger après la mort d’Hector [53] . Nous pourrions donc poser la même question à propos du Bellérophon iliadique : pourquoi la haine divine contre lui doit-elle rester immotivée ?
J. H. Gaisser nous rappelle que l’histoire de la montée sur l’Olympe (ainsi que celle du meurtre de Belléros, rapportée par Asclépiade) pourrait justifier le renversement de la fortune du héros : elle révélerait un crime (une húbris) dont Bellérophon serait le seul responsable. Glaucos pourrait bien avoir voulu omettre ces détails pour ne pas présenter son ancêtre comme un meurtrier et un espion des dieux. Mais ce que cette omission permet, c’est surtout une nouvelle version du mythe où les vicissitudes de l’histoire de Bellérophon restent mystérieusement inexpliquées : son succès et son échec ne paraissent dériver que du caprice arbitraire des dieux [54] . L’élément tragique, exprimé de façon hyperbolique par le mythe, tient à ceci : les renversements de la fortune échappent entièrement au contrôle du héros. Que cela soit en accord avec la nature tragique du poème, comme le veut J. H. Gaisser [55] , nous l’avions déjà suggéré en rapprochant la contingence de la perte de ses enfants par Bellérophon de celle soufferte par Priam et Pelée selon la perception {58|59} aiguë d’Achille au chant XXIV. Mais l’idée, soutenue par J. H. Gaisser, que le mythe ait été remodelé pour illustrer la comparaison liminaire des générations humaines avec celles des feuilles, ne nous paraît pas soutenable [56] . Car la comparaison avec les feuilles suggère le caractère fini et périssable de l’individu humain [son néant en tant qu’être sujet à périr], tandis que le mythe de Bellérophon suggère plutôt l’imprévisibilité de la fortune ou, dans un langage homérique, le complet assujettissement de l’individu humain au vouloir capricieux des dieux [son néant par rapport au vouloir divin]. En employant un vocabulaire moderne, nous dirions que ce sont deux registres distincts de la temporalité : le premier représente la finitude et le vieillissement; le deuxième, l’indétermination du futur, c’est-à-dire le caractère ouvert (et nous ajouterions : ouvert à la chance) d’une vie humaine [57] .
Reste donc ouverte la question du rôle du mythe de Bellérophon dans le contexte plus immédiat de la rencontre de Glaucos et de Diomède (et dans celui un peu plus large du chant VI). La réponse de Ø. Andersen nous paraît la plus satisfaisante. Elle est à la fois une réponse à une question qui dérangeait déjà les commentateurs anciens : à qui se réfère le kaí (« lui aussi ») du kaì keînos apḗkhtheto pâsi theoîsin (« celui-ci, lui aussi, fut haï par tous les dieux ») ? [58] Ø. Andersen suggère que, comme le {59|60} apḗkhtheto pâsi theoîsin est une formule présente dans la description de la disgrâce finale de Lycurgue (epeì athanátoisin apḗkhtheto pâsi theoîsi « car il fut haï par tous les dieux immortels » Il. VI, 140) dans le mythe raconté par Diomède, le kaí se réfère donc à la figure de Lycurgue [59] . Le rapprochement de ces deux figures, Lycurgue et Bellérophon, par l’emploi de la même formule apḗkhtheto pâsi theoîsin et par ce kaí qui resterait autrement inexpliqué [60] , sert aussi à mieux faire valoir leurs différences et celles des leçons qu’elles sont censées représenter. Lycurgue, un « meurtrier » (androphónoio 134) qui « a cherché querelle aux divinités célestes » (theoîsin epouraníoisin érizen v. 131), chassa Dionysos et ses nourrices et en fut puni, d’abord par Zeus qui l’a rendu aveugle et, ensuite, par une mort causée par la haine de tous les dieux. Bellérophon, protégé d’abord par les dieux – il arrive en Lycie « sous la conduite indéfectible des dieux » (theō̂n hup’amúmoni pompē̂i v. 171) et il tue la Chimère « en s’assurant aux présages des dieux » (theō̂n teráessi pithḗsas v. 183) – souffre un renversement négatif de fortune – en fait, on ne peut parler de « châtiment », puisqu’il n’y a pas eu de crime – sans qu’on puisse en savoir la raison. Le mythe de Lycurgue paraissait suggérer a contrario que s’abstenir d’impiété, comme l’avait fait Diomède au chant V (et essayait encore de le faire au début de ce chant VI), serait suffisant, sinon pour garantir la protection des dieux, du moins pour éviter l’infortune ou une grave punition [61] . Le mythe de Bellérophon, par contre, suggère que ni la piété ni la vertu (associée à la faveur accordée par les dieux) ne peuvent être une garantie suffisante contre l’infortune [62] . Bellérophon {60|61} paraît donc donner l’exemple de la complète indétermination de la vie du héros et de son ignorance fondamentale de la manière et des raisons d’une action divine qui reste pourtant décisive. Le rôle du mythe de Bellérophon – ainsi que la comparaison des feuilles qui, selon Porphyre et un scholiaste, « décriait les choses humaines » [63] – est donc, comme l’indiquaient ces mêmes commentateurs anciens, de « purger l’arrogance de Diomède » [64] , c’est-à-dire son excessive confiance en lui-même, ou ce qu’il y a encore de trop naïf dans sa proposition de piété vis-à-vis des dieux. L’indétermination foncière de la fortune et l’ignorance par rapport à l’action des dieux qui en décident apparaissent donc comme les limites d’une représentation naïve de la prudence, qui ne peut dériver que de la vision trop réduite d’un héros à qui vient d’être accordée son aristeía.
Essayons maintenant d’analyser plus précisément le mode d’action des dieux dans le mythe de Bellérophon. Nous remarquerons d’abord qu’ils interviennent à des moments cruciaux qui peuvent amorcer ou déjà constituer un renversement de fortune du héros, ensuite que la forme et les raisons de ces interventions restent toujours inexpliquées et enfin que ces dieux sont presque toujours cités au pluriel et de manière générique [65] . Or, ces trois points paraissent donner figure, même si c’est d’une façon imprécise, à ce facteur insaisissable par la raison et pourtant décisif dans les moments cruciaux de la configuration d’un destin humain, ce facteur qui, en devenant concept, sera plus tard nommé túkhē (« la chance ou la fortune »). Mais, comme l’appréhension du monde et le mode de pensée homériques ne sont pas caractérisés par l’abstraction conceptuelle, ce facteur apparaît sous l’aspect d’une action immotivée de ces dieux désignés de manière générique [66] . C’est ce que suggéraient déjà {61|62} les commentateurs anciens. De même que le scholiaste bT à Il. VI 200–205 dit que « nous attribuons aux dieux les choses de la Túkhē » [67] , Porphyre (95, 13–21) dit que « une fois qu’ils ont l’habitude d’attribuer les bonnes chances (tàs mèn eutukhías) à la faveur des dieux (tο theophilés), et les malchances (tàs dè dustukhías) à l’inimitié du dieu (apékhtheian theoû), le renversement (tḕn metabolḕn) du bonheur en malheur de Bellérophon fut probablement attribué à l’inimitié des dieux […] » [68] .
La radicale ignorance humaine par rapport au mode d’action des dieux paraît être confirmée dans le cadre de ce chant VI par l’ironie du poète qui (pour pouvoir faire rentrer Hector dans Troie, ce qui permet ses rencontres avec sa mère, Hélène et Andromaque) fait suggérer par Hélénos à Hector que leur mère – rassemblant les Anciennes et déposant son plus beau voile sur les genoux d’Athéna (c’est-à-dire de sa statue) – sacrifie précisément à cette déesse pour écarter le danger que représente Diomède. « Et qu’elle fasse vœu » – dit Hélénos – « de lui immoler dans son temple douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si elle daigne prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants, et si elle veut bien de la sainte Ilion écarter le fils de Tydée » (Il. VI, 93–96). L’ironie – pour nous lecteurs qui connaissons le contexte de l’Iliade – réside dans le fait que c’est justement Athéna qui vient d’accorder au chant V son aristeía à Diomède.
L’étendue de cette ignorance est soulignée par la manière dont Théano, prêtresse d’Athéna, modifiant à peine la demande initiale proposée par Hélénos, s’adresse alors à la déesse : « Puissante Athéna (pótni´ Athēnaíē), protectrice de notre ville (rusiptoli), ô toute divine ! ah ! brise donc la pique de Diomède ; fais qu’il tombe lui-même, front en avant, devant les portes Scées ; et aussitôt, dans ton temple nous t’offrirons douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si tu daignes prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants ! » (Il. VI, 305–310). La formule du sacrifice associée à la demande de pitié pour la ville [69] reste pratiquement la même. Ce qui change, c’est qu’au lieu de demander simplement à la déesse d’écarter Diomède de la ville, la prêtresse lui demande maintenant qu’elle le fasse mourir, ce qui sans doute serait trop pour celle qui précisément s’est montrée tout {62|63} au long du chant V la protectrice particulière de ce héros achéen. Mais dans cette modification de l’invocation adressée à la déesse on peut discerner aussi une ironie plus large qui traversera tout le poème : car Théano appelle Athéna rusíptolis, « protectrice de la ville » et semble ainsi indiquer implicitement que c’est elle, Athéna – déesse franchement pro-achéenne dans toute l’lliade, selon le motif du jugement de Pâris indiqué au début du chant XXIV (27–30) –, la déesse poliade de la ville de Troie.
Aucune surprise dans la réponse de la déesse à une telle demande. Le poète note : « Elle (Théano) dit ; mais à sa prière (eukhoménē) Pallas Athéna fait non (anéneue). » (Il. VI, 311). James V. Morrison, dans son article sur la fonction narrative des prières homériques, remarque que c’est la seule occurrence dans le corpus homérique d’un refus simple et sans qualification à une prière directe [70] . Ce même auteur pense que la fonction narrative de la prière homérique est d’anticiper les événements, mais que, dans la grande majorité des cas, cette anticipation ne devient sûre que par un signe de l’assentiment divin. Dans ce cas précis du chant VI, l’anticipation ne peut se faire que sous une forme négative, qui est nécessairement un peu vague : la seule chose que nous sachions c’est que Diomède ne mourra pas tout de suite. L’unique exception que représente ce refus pur et simple nous paraît donc – en tant que transgression d’une règle attendue – bien illustrer le point fort du mythe de Bellérophon, à savoir l’imprévisibilité de l’action divine [71] .
Le poète avait pourtant introduit la proposition d’Hélénos à Hector en disant que s’il ne l’avait pas faite, « alors les Troyens, à leur tour, sous la poussée des Achéens chéris d’Arès, seraient remontés jusque dans Ilion, cédant à la lâcheté […] » (Il. VI, 73–74). Si les Troyens sont donc sauvés par la suggestion d’Hélénos, c’est qu’Athéna y aura d’une certaine façon répondu. Ce qu’il faut remarquer c’est que cette façon de répondre est indirecte (peut-être involontaire) et inattendue. Ce n’est qu’au début du chant VII qu’Athéna, en acquiesçant à la proposition d’Apollon d’un duel (entre Hector et un champion achéen) pour terminer ce premier jour de combat, disposera la scène de guerre de manière à achever l’aristeía de Diomède [72] . {63|64}
Sur le plan militaire, la mutabilité (et l’instabilité) qui définit le destin de Bellérophon est encore exprimée, dans ce chant VI, par la phrase lapidaire d’un guerrier troyen jusque-là apparemment lâche, Pâris, qui dit à Hector pour justifier son retour au combat : níkē epameíbetai andras (Il. VI, 339), « la victoire change d’hommes », c’est-à-dire qu’elle change de côté, étant tantôt d’un côté tantôt de l’autre.
Au chant VIII Zeus interdit l’intervention des autres dieux pour pouvoir tenir sa promesse à Thétis et il le signale par le moyen du tonnerre et de l’éclair qui, dépêchés vers l’armée des Achéens, mettront tous ceux-ci en fuite. Nestor est le seul à rester, parce que son char est immobilisé, un des ses chevaux ayant été blessé à la tête par une flèche de Pâris. Et Nestor aurait été tué par Hector, si Diomède n’était pas intervenu. Fort d’avoir sauvé son compagnon, Diomède décide d’affronter Hector, réussit à tuer son cocher (Eniopée) et aurait pu même le tuer, si Zeus ne s’était manifesté en s’adressant explicitement à Diomède avec le tonnerre et l’éclair [« Il tonne donc de terrible façon et lance la foudre blanche ; il en frappe le sol devant le char de Diomède. Une flamme jaillit, terrible, dans l’odeur du souffre brûlé » (Il. VIII, 133–135)]. C’est alors que Nestor, saisi par l’effroi et après avoir laissé échapper les rênes du char, dit à Diomède : « Fils de Tydée, crois-moi, il ne te reste plus qu’à guider vers la fuite tes chevaux aux sabots massifs. Ne vois-tu donc pas que la force (alkḗ) de Zeus n’est pas avec toi ? C’est à l’autre cette fois que Zeus accorde la gloire – à lui aujourd’hui : demain, s’il lui plaît, c’est à nous qu’il la donnera. Nul guerrier ne saurait prévenir la pensée (nóon, le plan) de Zeus ; si vaillant qu’il soit, Zeus est beaucoup plus fort que lui. » (Il. VIII, 139–144). Nous trouvons dans ce discours de Nestor une perception directe de cette mutabilité de la guerre exprimée de façon concise par Pâris au chant VI. La gloire n’est jamais avec un seul des adversaires : attribuée par Zeus, elle va d’un camp à l’autre. Mais Nestor précise bien (ce que Pâris n’avait pas dit) : « aujourd’hui Zeus la concède à l’ennemi ; demain il la concédera à nous, s’il le veut ». Et la suite met en lumière que nul mortel ne peut avoir accès à la pensée de Zeus. Il reste donc toujours un indice d’indétermination dans la définition d’une situation de guerre, parce que cette définition dépend du plan de Zeus qui n’est pas accessible à l’intelligence humaine. Diomède néanmoins hésite et, trop attaché au code héroïque et à sa récente aristeía, tarde à reconnaître l’imprévisible changement de la faveur divine, que pourtant déjà Glaucos lui avait signalé dans le mythe de Bellérophon [73] . {64|65}
Au chant XI, après la blessure et la retraite d’Agamemnon, Hector, instruit par Zeus, va exhorter l’armée troyenne et engager l’attaque, accomplissant une série de meurtres. La défaite des Achéens paraît alors imminente [« Alors ce serait la ruine et la détresse sans remède ; alors les Argiens en fuite iraient se jeter sur leurs nefs (Il. VIII, 310–311), si Ulysse […] »] lorsqu’Ulysse appelle Diomède à rester près de lui et à résister. La réponse de Diomède, quoique positive, est empreinte d’une réserve qui indique bien qu’il a intériorisé la leçon de Nestor au chant VIII et celle de Glaucos au chant VI. Il dit : « Compte sur moi : je reste et tiens bon; mais l’aide (ḗdos) sera courte (mínuntha) que nous apporterons, dès l’instant que Zeus, l’assembleur des nuées, veut donner (bóletai doûnai) la victoire (krátos) aux Troyens plutôt qu’à nous » (Il. XI, 317–319). Diomède tue Thymbrée et les deux fils de Mérops, tandis qu’Ulysse tue Molion, Hippodame et Hypéroque, rétablissant l’équilibre de la bataille. Mais lorsqu’Hector, suivi par les bataillons troyens, bondit vers eux, Diomède frissonne (rígēse) et reconnaît dans le « puissant (óbrimos) Hector » « le Malheur » (ou « la destruction », tōde pē̂ma, Il. VIII, 347). Cela ne l’empêche pas de résister et, lançant sa javeline, de toucher le casque de bronze d’Hector qui, affaibli, est contraint de reculer et de battre en retraite. Diomède dit alors à Hector : « […] Cette fois encore Phoebos Apollon t’a mis à l’abri. Il faut que tu l’invoques chaque fois que tu pars pour le fracas des lances. […] Que je trouve seulement, moi aussi, un dieu pour m’aider (tis émoige theō̂n epitarróthos) » (Il. VIII, 363–364 et 366). Ce qui a bien l’air moqueur d’une rhétorique du triomphe va bientôt se révéler, par une ironie du poète (qui met dans la bouche du personnage des paroles dont celui-ci méconnaît la portée), être littéralement vrai. Car, dans la scène suivante, Diomède aurait eu besoin de l’aide d’un dieu, lorsqu’une flèche de Pâris traverse son pied droit et le retire définitivement du combat dans l’Iliade. À ce moment-là la faveur divine a été pour lui complètement renversée et son aristeía n’est plus qu’un passé révolu.
Nous voyons donc que le parcours guerrier de Diomède dans l’Iliade illustre aussi à sa façon la leçon contenue dans le mythe de Bellérophon. Ce mythe a d’abord pour objectif de corriger la naïveté de la proposition de prudence dégagée a contrario à partir du mythe de Lycurgue, naïveté qui consistait à croire que la piété envers les dieux pourrait suffire, sinon pour assurer le succès, du moins pour empêcher l’échec ou le malheur (c’était, comme nous l’avons vu, une naïveté propre à qui venait d’accomplir son aristeía). L’expérience de la guerre finit par modifier un peu l’approche de Diomède, qui cesse d’être trop confiant, car elle lui montre (en confirmant le mythe de Bellérophon) que la piété n’est aucunement suffisante et que l’action divine – décisive dans la configuration des événements – dépasse toujours la force et l’intelligence humaines, en {65|66} gardant dans son imprévisibilité (son caractère apparemment arbitraire) le mystère de l’indétermination de ce qui n’a pas encore eu lieu.
Mais, comme l’a bien vu R. Scodel, le contenu de vérité tragique du mythe de Bellérophon, dépassant sa fonction d’avertissement pour Diomède, maintiendra sa force tout au long du poème [74] . L’action divine, qui façonne ce que nous pourrions nommer « l’inapprivoisable réel », est toujours un peu déplacée par rapport à la volonté et à la conscience des mortels. Hector, favorisé lorsque Diomède est blessé, ne sait pas, lui non plus, que la victoire troyenne et sa brève gloire ne sont qu’une étape d’un plan divin qui doit l’amener à sa propre mort. Achille ignore également le prix à payer pour satisfaire sa demande d’honneur : la mort de Patrocle. Cette mort pourtant, seule responsable de son changement d’attitude (l’abandon de la colère) et de tout ce qui en découle, permet de donner à la conclusion du poème sa forme particulière.

Footnotes

[ back ] 1. Cf. Gaisser, Julian Haig, « Adaptation of Traditional Material in the Glaucus-Diomedes Episode », TAPhA 100, 1969, p. 168.
[ back ] 2. Les scholiastes A à Il. VI, 153a/b et bT à Il. VI, 153 ainsi qu’Eustathe (631, 34 et suiv.). Cf. Maftei, Marta, Antike Diskussionen über die Episode von Glaukos und Diomedes, Beiträge zur Klassischen Philologie 74, 1976, p. 23 et 24.
[ back ] 3. Cf. Peppermüller, Rolf, « Die Glaukos-Diomedes-Szene der Ilias : Spuren vorhomerischer Dichtung », Wiener Studien 75, 1962, p. 6.
[ back ] 4. Voir Erbse, Hartmut, Scholia Graeca in Homeri Iliadem vol. 2., Berlin, 1971, p. 158 qui renvoie pourtant au fragment 13 d’Asclépiade de Tragilos. Cf. Jacoby, F., Die Fragmente der Griechischen Historiker Ersterteil A. Leiden, 1968, p. 170 et 171.
[ back ] 5. Cf. Merkelbach, R. et West, M. L., Fragmenta Hesiodea. Oxford, 1967, p. 30, vers 81–83.
[ back ] 6. « Bellerophon the son of Glaucus is more helpless, more believable in the role of innocent pawn of the gods, than Bellerophon the son of Poseidon. » (Gaisser, J. H., op. cit., p. 173).
[ back ] 7. C’est à partir de ce vers que Ludolf Malten propose l’hypothèse d’un Glaucos identifiable à l’ancien dieu de la mer (cf. Malten, L., « Homer und die lykischen Fürsten », Hermes 79, 1944, p. 4). Voir aussi les remarques de J. H. Gaisser dans l’article cité, p. 172 et 173.
[ back ] 8. Cf. Maftei, M., op. cit., p. 40.
[ back ] 9. De manière similaire, l’origine divine de la Chimère (Il. VI, 180) ne veut indiquer que son caractère extraordinaire ou surnaturel. Cf. les commentaires d’Eustathe (635, 15) et du scholiaste bT à Il. VI, 180 commentés, à leur tour, par M. Maftei (Maftei, M., op. cit., p. 37 et 38).
[ back ] 10. Le scholiaste A à Il. VI, 152b, tout en admettant l’existence d’une autre Ephyre dans la Thesprotie, disait qu’Ephyre était l’ancien nom de Corinthe, tandis que pour le scholiaste A à Il. VI, 2 10 un héros appelait Ephyre la ville que le poète lui-même appelait Corinthe (cf. Erbse, H., op. cit., respectivement p. 156 et 157, et p. 168). Cette identification pourtant – comme l’ont remarqué L. Malten (op. cit. p. 8) et P. Kretschmer (« Bellerophontes », Glotta 31, 1951 ; p. 98 et 99) – reste problématique, parce que Corinthe n’est pas dans un recoin de l’Argolide. Pour R. Peppermüller (op. cit., p. 8) cela serait précisément le trait d’une tradition poétique pré-homérique, « car à l’époque d’Homère le lieu avait perdu sa signification de jadis ». Nous ne faisons ici que donner quelques repères connus d’une discussion érudite qui dépasse de beaucoup les buts de notre commentaire. 
[ back ] 11. La deuxième partie du nom, -phontes, aurait la même racine que phoneús (« meurtrier ») et phónos (« meurtre ») et, comme ces deux noms, serait en relation étymologique avec le verbe theínō, « frapper ». Mais Eustathe, qui remarque que Bellérophon est aussi appelé Ellerophóntēs, voit dans la première partie du nom l’élément élleron, une forme dialectale de kakón (Comm. ad. II. VI, 181). Le nom aurait alors le sens de « tueur de monstres » et renverrait à son plus haut exploit, le meurtre de la Chimère. Cette lecture – si on laisse de côté la difficile question de la scientificité de l’étymologie – a, comme celle d’Asclépiade, l’avantage de mettre en rapport le nom et le récit ; elle est acceptée et reprise, parmi les modernes, par Rhys Carpenter (« Argeiphontes : a suggestion », American Journal of Archaeology 54, 1950 ; p. 179 et 180). Paul Kretschmer, à son tour, reprend d’une certaine façon la lecture d’Asclépiade, avec cette différence que pour lui Belleros ne saurait être un prince de Corinthe mais le démon éponyme de la région B/Pellerîtis, située entre Corinthe et Epidaure (Cf. « Bellerophontes », op. cit., p. 99 et 100). Toutefois, comme nous le rappelle J. H. Gaisser (op. cit., p. 169, note 15), la lecture d’Asclépiade, plus simple et plus directe que les analyses des érudits modernes et anciens, avait plus de chance de ressembler à celle d’Homère et de ses auditeurs.  [ back ] Mentionnons simplement que pour d’autres philologues le nom aurait une origine non grecque. L. Malten croyait qu’il était lycien (et dérivé, selon l’hypothèse de Sundwall, d’un nom propre Billis. Cf. Malten, L., op. cit., p. 10 et 11 et la critique de Kretschmer, P., op. cit., p. 93 et 94). Plus récemment J. A. White (« Bellérophon in the “Land of Nod” », American Journal of Philology, 103, 1982, p. 120 à 122) a proposé une origine sémitique du nom. Le nom, selon lui, est « théophorique » et son premier élément dérivé de Baal (cf. grecque Bē̂los et Belitanâs), le dieu de la guerre et de la fertilité des Phéniciens, avec le sens de « maître » et « seigneur » (comme dans les noms sémitiques Hannibal et Hasdrubal). Comme dans le cas de L. Malten, cette proposition nous paraît difficilement démontrable.
[ back ] 12. G. S. Kirk remarque dans son commentaire aux vers 156–157 : « That he was physically attractive (not necessarily implied by the routine epithet amúmona) supplies the motive for the tale that follows » (Kirk, G. S., The Iliad : A Commentary vol. II : books 5–8. Cambridge : C. U. Press, 1990, p. 179).
[ back ] 13. Dans une note sur le sens de daḯphrona, Pietro Pucci fait les remarques suivantes : « Selon Chantraine (Dictionnaire étymologique), daiphrōn signifie « courageux », « brave » dans tous les passages de l’Iliade [...] ; cependant dans l’Odyssée, ce terme semble signifier « intelligent ». Durante, dans sa Preistoria, II, p. 40 s., nie la relation entre daḯphrōn et daḯ « bataille », et affirme qu’il y a une relation avec le dasra du Rig Veda, « doté d’une grande intelligence ». Par conséquent, le mot devrait avoir le même sens dans l’Iliade et dans l’Odyssée : « intelligent ». Les poètes, cependant, peuvent avoir compris daḯphrōn comme « brave », car l’épithète apparaît dans le contexte d’une bataille tant dans l’Iliade que dans l’Odyssée ». (Pucci, P., Ulysse Polutropos, trad. J. Routier-Pucci. Lille : Septentrion, 1995, p. 93). Il faut pourtant se rendre à l’évidence que le contexte de la présente occurrence de daḯphrona n’est pas celui d’une bataille, mais bien celui d’une séduction érotique, et que la formule agathà phronéonta, immédiatement antérieure, induit plutôt au choix du sens « intelligent » pour daḯphrona.
[ back ] 14. Ce genre de triangle amoureux est un thème connu dans la mythologie grecque ; un bon exemple serait celui de Pelée et de la femme d’Acaste (Apollodore 3.13.3, Hésiode Ehioai frag. 208W). Mais c’est aussi un thème connu dans la tradition juive ; l’histoire de Joseph et de la femme de Potiphar (Gen. 39) a été rappelée par plusieurs commentateurs du mythe de Bellérophon. Pour le rapport entre ces deux traditions, voir l’article de White, J. Α., « Bellérophon in the ‘land of Nod’ », op. cit., p. 119–127.
[ back ] 15. Du point de vue de la vraisemblance le scholiaste bT (Il. VI, 166 ; cf. Erbse H., op. cit., p. 160) se demandait pourquoi le roi n’avait pas interrogé sa femme, pour répondre lui-même ensuite en suggérant que le poète décrit ici de façon critique le type d’homme qui, consumé par la jalousie, est entièrement soumis à sa femme.
[ back ] 16. Cf. Strömberg, R., « Die Bellerophontes-Erzählung in der Ilias », Classica et Mediaevalia, 22, 1961, p. 2 et 3. Pour ce qui est de la discussion érudite sur la nature de ces signes, voir les quelques indications bibliographiques de G. S. Kirk dans son Commentary (op. cit., p. 181 et 182). Ce thème des « signes funestes » a été rapproché de celui, juif, de la lettre d’Uriah (2 Sam. 11). Cf. White, J. Α., op. cit., p. 123 et 124, et Heubeck, Α., Archaeologia Homerica : Die Schrift, III, X. Göttingen, 1979, p. 134 et 135.
[ back ] 17. Erbse, H., op. cit., p. 161.
[ back ] 18. Le caractère cryptique de cette expression (ainsi que de celles qui apparaissent dans les vers 159, 183 et 200 de ce chant), selon J. H. Gaisser, « contributes a further air of mystery to Bellerophon’s reversals of fortune » (Gaisser, J. H., op. cit., p. 173).
[ back ] 19. « It was de rigueur not to raise matters of business and identification with a xeînos until he had been sufficiently entertained, cf. Alkinoos’ delay in establishing Odysseus’ identity in Skherie until Od. 8, 550 [...] » (Kirk, G.S., The Iliad : A commentary vol. II, op. cit., p. 182).
[ back ] 20. « [...] the Lycian king’s lavish reception, with a banquet each day, establishes a dramatic contrast with his concealed anger once the tablet is opened and read. » (Kirk, G. S., ibidem).
[ back ] 21. Strömberg, R., op. cit., p. 3 et 4.
[ back ] 22. Gaisser, J. Α., op. cit., p. 174. Pour la scholie, voir l’édition de Erbse, H., op. cit., p. 163.
[ back ] 23. Pour toute cette approche voir les remarques aiguës de Strömberg, R. op. cit., p. 4 et 5. Le même problème concernant l’ordre de difficulté des épreuves fut perçu par Rachel Aélion (« Les mythes de Bellérophon et de Persée », Laites 4, 1982, p. 200) qui pourtant n’a proposé que la différence entre l’ordre traditionnel et celui des récits de Bellérophon dans l’Iliade et dans la XIIIe Olympique de Pindare, qu’elle ne discute pas dans leurs spécificités.
[ back ] 24. Kirk compare d’abord le vers 187 de Il. VI avec le vers 392 de Il. IV, où se répètent les mots suivants : anerkhoménōi pukinón, le lókhon de IV, 392 s’étant changé en dólon dans VI, 187. Et ensuite Il. VI, 190–189 avec Il. IV, 397 : pántas katépephnen de VI, 190 reprend pántas épephn’ de IV, 397 ; alors que oîkónde néonto de VI, 189 reprend oîkónde néesthai de IV, 397. Cf. Kirk, G. S., The Iliad : A commentary vol. II, op. cit., p. 185.
[ back ] 25. Justement à cause de ce rapprochement, Ø. Andersen croit très improbable l’hypothèse d’une allusion voilée à Pégase dans Il. VI, 183. Cf. Andersen, Ø., Die Diomedesgestalt in der Ilias, Symbolae Osloenses, vol. suppl. 25. Oslo, 1978, p. 103.
[ back ] 26. Que le but de ce domaine soit de fournir la nourriture paraît en quelque sorte confirmé par la suite immédiate qui décrit l’élément qui, échappant à la définition traditionnelle des produits du témenos, complète le repas, c’est-à-dire la viande : « […] et il avait là d’innombrables moutons [...] » (Il. XIV, 124). Ces terres avaient été décrites peu avant (Il. XIV, 121–122) et d’une manière générale comme « demeure opulente en ressources » (dō̂ma aphneiòn biόtoio). Or le terme biόtoio signifie « ressources » mais, comme la racine biós l’indique, dans le sens de ce qui permet la continuité de la vie, de ce qui à la fin pourra donc être traduit en « vivres », « nourritures ». 
[ back ] 27. La nécessité d’abandonner sa terre et de chercher abri ailleurs est d’habitude représentée dans Homère comme le résultat d’un meurtre. Ce serait d’ailleurs, selon la version d’Asclépiade, la raison pour laquelle Bellérophon se trouve à Argos, sous le règne de Proetos. Mais ici, pas plus que dans le mythe de Bellérophon, rien ne nous est dit d’un meurtre.
[ back ] 28. La pertinence de ce rapprochement et son rapport avec la « leçon » du mythe de Bellérophon fut notée par Gaisser, J. H., op. cit., p. 172.
[ back ] 29. Avoir la princesse et la moitié du royaume comme récompense signifie, selon R. Strömberg, « dass Bellerophontes durch die grosszügige Mitgift als Mitglied in das Königshaus aufgenommen, also Mitregent wird. » (Strömberg, R., op. cit., p. 10). Cet auteur remarque aussi que dans l’Odyssée les Phéaciens avaient, en même temps qu’Alcinous, treize rois (basileîs).
[ back ] 30. Jeanmaire, H., Couroi et Courètes. Lille : Bibliothèque universitaire, 1939, p. 75. Dans cette même page, Jeanmaire note qu’un témenos ne peut se concevoir qu’avec « les hommes qui [l’]ont défriché, cultivé, aménagé en jardins ou en arbres fruitiers ». Et, dans la page suivante il conclut en disant qu’un témenos apparaît comme « un développement de l’usage qui consiste à récompenser les braves par l’octroi d’une part supplémentaire […] ». Ce témenos n’a donc pas le sens de « domaine sacré » et il recoupe exactement la définition donnée par le scholiaste de l’Odyssée VI, 293 comme « une terre découpée en raison de la reconnaissance sociale (katà timḗn) et cultivée d’arbres fruitiers, de vignes ou de blé (dendrophόrou ḕ ampelophórou) ». Cf. Maftei, M., op. cit., p. 41.
[ back ] 31. Cette différence a été reconnue par ceux-là mêmes qui ont essayé d’analyser le mythe selon ses éléments ou son schéma de Märchen ou folk-tale, comme R. Strömberg ou Rachel Aélion. Strömberg, qui qualifie la conclusion de l’histoire d’ « inattendue », commente : « Die Ausweitung des Märchens gibt der Erzählung mehr das Gepräge einer Legende » (op. cit., p. 11). Le problème devient plus difficile pour R. Aélion, parce que la fin de l’histoire échappe complètement aux grilles proppiennes qu’elle a proposées pour l’analyser (Cf. « Les mythes de Bellérophon et de Persée : essai d’analyse selon un schéma inspiré de V. Propp », op. cit., p. 200 à 202).
[ back ] 32. L’histoire de cette tradition interprétative dans l’Antiquité est retracée par Antonio Giusti dans l’article « La distimia di Bellerofonte », Revue des études homériques 3, 1933 ; surtout p. 43 à 45. Cet auteur rappelle pourtant que pour Aristote melancholia avait plutôt le sens d’« excentricité », ce qu’avait bien compris Cicéron lorsqu’il proposa la traduction de furor (Tusc. III, II). Cicéron d’ailleurs, ainsi que les scholiastes, n’a pas suivi la tradition aristotélicienne et il a pu ainsi toucher de plus près le cœur de la question (cf. Tusc. III, 63). La lecture du petit traité d’Aristote ou de quelqu’un de son école (Probl. XXX) est déconcertante en ce que le type melankholikós qu’il décrit ne coïncide pas forcément avec notre notion moderne d’un « mélancolique ». Certes le melankholikós aristotélicien peut bien être caractérisé par l’athymie ou la dysthymie, au point même de se suicider (954b35), mais il peut aussi bien être caractérisé par l’euthymie et l’enthousiasme jusqu’à devenir « extatique » (ekstatikós) ou fou. La définition entre ces deux types opposés – que nous qualifierions peut-être de « dépressif » et de « maniaque » – dépend de la façon dont le mélange (krâsis) de la bile noire « participe du froid et du chaud » (954b30). Que le type athymique soit le plus caractéristique est quelque chose que nous pouvons dégager à partir d’une proposition générale mais non de la galerie d’exemples présentée par Aristote. En effet, Aristote dit : « La bile noire est froide par nature, et n’étant pas à la surface, […] si elle est en excès dans le corps, elle produit des apoplexies, des torpeurs, des athymies, ou des terreurs, mais si elle est trop chaude, elle est à l’origine des états d’euthymie accompagnés de chants, des accès de folie (ekstáseis), et des éruptions d’ulcères et autres maux de cette espèce » (954b21–26). Nous voyons donc par ce passage que si « la bile noire est froide par nature », cela n’empêche pas qu’elle puisse aussi être chaude. Lorsqu’Aristote cite les vers 200–202 du chant VI de l’Iliade, il dit de Bellérophon qu’il « recherchait les lieux déserts » (ho dè tàs erēmías edíōken), ce qui paraît bien caractériser le type athymique, mais il venait justement de citer Ajax qui « devient absolument fou [ekstatikos] » (ho mèn ekstatikós egéneto pantelō̂s) ; les deux types ayant été cités dans une corrélation établie par les particules mèn et dè : ho mèn, l’un ; ho dè, l’autre (953a21–22). Ce n’est donc dans aucun de ces deux types possibles et opposés de melankholikoí qu’Aristote cherchera une définition commune et générale du melankholikós mais plutôt dans l’inconstance [« Donc pour résumer, parce que la puissance de la bile noire est inconstante (anṓmalon), inconstants (anṓmaloi) sont les mélancoliques » (955a29–31)] et dans l’excentricité ou caractère exceptionnel [La dernière phrase du traité dit : « […] tous les mélancoliques sont donc […] des êtres d’exception (perittoi), et cela non par maladie, mais par nature. »] Cicéron avait donc raison de traduire melankholía par furor [Tusc. III, II : « quem nos furorem, melankholian illi (sc. Graeci) vocant »], puisque sa propre définition de furor, comme l’a bien remarqué Giusti, correspond à notre notion d’excentricité [ back ] Ce n’est que dans le 23e aphorisme du livre VI des Aphorismes d’Hippocrate que le sens du terme sera fixé tel que nous le comprenons encore aujoud’hui : « Si tristesse (dysthymie) et crainte durent longtemps, un tel état est mélancolique (melankholikòn tò toioûton) » [Selon l’indication et la traduction de J. Pigeaud dans sa présentation de L’Homme de génie et la mélancolie d’Aristote. Paris : Rivages, 1988, p. 58].
[ back ] 33. Selon le scholiaste A à Il. VI, 201a. Cf. Erbse, H., op. cit., p. 167.
[ back ] 34. Pucci, P., Ulysse polutropos, op. cit., p. 239, note 18. Pour l’analyse de hòn thumòn katédōn voir toute la discussion développée dans le chapitre 1 5 de cet ouvrage « Soucieux de la nourriture : oublieux des souffrances ».
[ back ] 35. Pucci, P., op. cit., note 21 , p. 240.
[ back ] 36. Cf. scholiaste bT à Il. VI, 205 (Erbse, H., op. cit., p. 166) qui renvoie à l’Odyssée XI, 187–96, où Anticlée fait le portrait de Laërte.
[ back ] 37. C’est l’impression que donne par exemple la traduction de P. Mazon : « En revanche, du jour où Bellérophon eut encouru à son tour la haine de tous les dieux et où il allait, seul, errant par la plaine Aléienne, rongeant son cœur et fuyant la route des hommes, il vit tout ensemble Arès insatiable de guerre lui immoler son fils Isandre, au cours d’un combat contre les fameux Solymes, et Artémis aux rênes d’or, dans son courroux, lui tuer sa fille. » (Il. VI, 200–205).
[ back ] 38. Chantraine, P., Grammaire homérique, tome II : Syntaxe. Paris : Klincksieck, 1953, p. 352.
[ back ] 39. Chantraine, P., op. cit., p. 357 et 358.
[ back ] 40. Le scholiaste bT à II. VI, 205 dit que « la perte de ses enfants était la cause (aitia) de son isolement (monasmoû) », tandis que le scholiaste bT à Il. VI, 202 a dit que « souffrant à cause de la perte de ses enfants, il s’isolait (emonaze) » (Cf. Erbse, H., op. cit., p. 166 et 167).
[ back ] 41. Ruth Scodel note : « The story of Bellerophon’s daughter Laodamia, though it is told only very briefly, follows the same outline as Bellerophon’s […] » (Scodel, R., « The Wits of Glaucus », TAPhA 122, 1992, note 14, p. 78). Elle ne pense en effet qu’au dernier renversement du destin de Bellérophon. Mais il y a encore le premier renversement positif (où aussi la participation divine est décisive) qui marque le passage d’une première phase de condamné à mort (par Proetos, après l’accusation mensongère d’Antée) à une deuxième, caractérisée par le mariage avec la sœur d’Antée et l’accès à la royauté en Lycie. Nous aurions donc trois phases divisées entre elles par deux renversements. R. Strömberg avait remarqué la récurrence du nombre trois dans le récit de Bellérophon : le triangle amoureux avec Proetos et Antée, les trois épreuves, les trois parties de la Chimère, les trois enfants (Cf. Strömberg, R., op. cit., p. 7). Ce même nombre paraît structurer le récit en trois phases définies, toutes, par une certaine imprévisibilité.
[ back ] 42. Cf. Erbse, H., op. cit., p. 168 et le commentaire de M. Maftei dans le chapitre XX « Warum zürnt Artemis der Laodameia ? » de son ouvrage déjà cité, p. 49 et 50.
[ back ] 43. Cf. Maftei, M., op. cit., p. 50.45. Par exemple, R. Aélion (op. cit., p. 200 et 202) et R. Strömberg (op. cit., p. 12).
[ back ] 44. En dépit de la suggestion du scholiaste bT à Il. VI, 204 selon laquelle les Solymes attaquèrent de nouveau parce que Bellérophon était vieux, et qu’Isandre leur faisait la guerre pour défendre le pouvoir paternel (Cf. Erbse, H., op. cit., p. 168 et le commentaire de Maftei, M., op. cit., p. 49).
[ back ] 45. Par exemple, R. Aélion (op. cit., p. 200 et 202) et R. Strömberg (op. cit., p. 12).
[ back ] 46. Pindare : tome IV, Isthmiques et Fragments. Texte établi et traduit par Aimé Puech. Paris : Les Belles Lettres, 1961, p. 70.
[ back ] 47. Ibidem.
[ back ] 48. Asklepiades von Tragilos, fr. 13. Cf. Jacoby, F., op. cit., p. 171.
[ back ] 49. Pindare : tome I, Olympiques. Texte établi et traduit par Aimé Puech. Paris : Les Belles Lettres, 1930 (6ème tirage, 1970), p. 152.
[ back ] 50. Cf. Erbse, H., op. cit., p. 165 et le commentaire de Maftei M., op. cit., p. 38 et 39.
[ back ] 51. « The fact that Pegasus is prominent in the accounts of Hesiod and Pindar is evidence that he belonged to an early tradition. » (Gaisser, J. H., op. cit., p. 170). R. Peppermüller, qui venait de proposer l’hypothèse d’une source pré-homérique pour les versions homérique et hésiodique du combat contre la Chimère, écrit : « Auch von dem missglückten Versuch des Bellerophontes, sich auf dem Pegasos zum Olymp aufzuschwingen, muss Homer aus seiner “Vorlage” Kenntnis gehabt haben […] » (Peppermüller, R., op. cit., p. 9). Le combat de Bellérophon, monté sur Pégase, contre la Chimère était d’ailleurs déjà représenté sur des vases pré-corinthiens du VIIe siècle av. J.-C. Cf. Schmitt, M.L., « Bellerophon and the Chimaera in Archaic Greek Art », American Journal of Archaeology, 70, 1966, p. 342.
[ back ] 52. Kakridis, J. Th., Homeric Researches. Lund : C. W. Κ. Gleerup, 1949. Et Willcock, M. M., « Mythological paradeigma in the Iliad », Classical Quarterly 58, n. s. 14, 1964. Voir encore pour cette question les articles suivants : Braswell, Β. Κ., « Mythological Innovation in the Iliad », Classical Quarterly 21, 1971 ; Willcock, M. M., « Ad hoc Invention in the Iliad », Harvard Studies in Classical Philology 81, 1977 ; Lang, M. L., « Reverberations and Mythology in the Iliad » in Approaches to Homer, edited by C. A. Rubino and C. W. Schelmerdine. Austin, 1983.
[ back ] 53. « Niobe in Il. XXIV eats for the simple reason that Priam must eat. » (Kakridis, J. Th., op. cit., p. 99).
[ back ] 54. Pour tout ce raisonnement voir Gaisser, J. H., op. cit., p. 172.
[ back ] 55. Gaisser, J. H., op. cit., p. 173. Une lecture analogue avait déjà été proposée par Wolfgang Kullmann dans Das Wirken der Götter in der Ilias. Berlin : Akademie Verlag, 1956, p. 22 à 25.
[ back ] 56. « […] Homer has modified the traditional tale of Bellerophon to illustrate the general statement that “the generations of men are like the generations of leaves”. The transitory nature of mankind in general is exemplified by the inexplicable vicissitudes of a single man. » (Gaisser, J. H., op. cit., p. 174). Cette idée – qui fut d’une certaine façon reprise par Sotera Fornaro (Glauco e Diomede, Roma : Osanna Venosa, 1992, p. 34 et 55) – n’était pas nouvelle : les scholiastes Τ à Il. VI, 200a et bT à Il. VI, 200–205 l’avaient déjà suggérée (Cf. Erbse, H., op. cit., p. 166). Voici la manière dont M. Maftei l’explicite : « So ist das Schicksal des Ahnherrn Bellerophon, der nach so grossen Erfolgen und solcher Glückseligkeit ins tiefste Unglück gestürzt ist, ein Beweis für den allgemeinen Satz am Anfang der Rede des Glaukos : Die Menschen sind zu vergleichen den Blättern, welche wachsen und vergehen. » (Maftei, M., op. cit., p. 48).
[ back ] 57. Ces deux plans paraissent avoir été repris dans ce chant VI par Hector en ce qui concerne sa mort. Si, d’un côté, il affirme que tout homme doit mourir : « […] il n’est pas d’homme, lâche ou brave, qui échappe à son destin, du jour qu’il est né. » (Il. VI, 488–489) ; d’un autre côté, il ne peut pas savoir quand et comment il mourra : lorsqu’il cherche sa femme, son enfant et ses serviteurs, il se demande : « […] puis-je savoir si je leur reviendrai encore, ou si, dans un instant, les dieux ne vont pas m’abattre sous les bras des Achéens ? » (Il. VI, 367–368).
[ back ] 58. Parmi les scholiastes, nous trouvons trois réponses différentes. Le scholiaste Τ à Il. VI, 200a1 suggère que le kaí, en reprenant la comparaison des feuilles se réfère à « la race des hommes » (hōs tò génos tōn anthrṓpōn.). Cf. Erbse, H., op. cit., p. 166). Le même scholiaste Τ à Il. VI, 200a1 ainsi que le scholiaste b à Il. VI, 200a2 suggèrent une référence aux enfants de Bellérophon, Isandre et Laodamie (hṓsper kaí hoi apógonoi autoû, Isandros dé kaì Laodámeia). Cf. Erbse, H., op. cit., p. 166 et 167). Cette solution, la même proposée par Porphyre, a éveillé la critique suivante de W. Leaf : « […] Porphyrios “like his children” is open to the obvious and fatal objection that the anger of the gods against his children does not precede but follows. » (Leaf, W., The Iliad, vol. 1, edited with notes by W. Leaf. Amsterdam, 1902, 2nd edition : 1971, p. 273). Du point de vue strictement logique, comme le du vers 203 peut avoir une valeur causale, la critique de Leaf ne tient pas. La dernière solution est proposée par le scholiaste b à Il. VI, 200a2 : le kaí se référerait à ceux qui ont été tués par Bellérophon (hōs hoi hup’ autoû anairethéntes. Cf. Erbse, H., op. cit., p. 167).
[ back ] 59. « Es unterliegt m. E. keinem Zweifel, dass hier Lykurgos und Bellerophontes aufeinander bezogen zind » (Andersen, Ø., op. cit., p. 104). Ce rapprochement, proposé déjà par Ameis-Hentze, fut critiqué ainsi par Leaf : « Ameis’ explanation, “Bellerophon like Lykurgos” (140) is too far-fetched » (Leaf, W., op. cit., p. 273). D’autres comme T. B. L. Webster ont suggéré que Lycurgue et Bellérophon, ainsi que Pélée, étaient des exemples énumérés dans un poème plus bref dont le sujet serait le renversement de la prospérité en adversité (cf. Webster, T. B. L., From Mycenae to Homer. London, 1958, p. 186).
[ back ] 60. L’hypothèse de Monro, rapportée par Leaf, est ingénieuse et syntaxiquement possible : « Monro takes it to mean “even he, whom they had formerly loved and protected” » (Leaf, W., op. cit., p. 273) mais elle ne résiste pas à l’évidence de la répétition du apḗkhtheto pâsi theoîsin.
[ back ] 61. Reste pourtant inexpliqué, comme nous l’avions indiqué plus haut, le partage de la punition en deux phases, dont la deuxième contient justement la formule qui réapparaît pour décrire l’infortune finale de Bellérophon.
[ back ] 62. « Der Mensch kann sich auf die Dauer nicht sichern, auch mit Frömmigkeit nicht. » (Andersen, Ø., op. cit., p. 104).
[ back ] 63. En arkhē̂i diésure tà anthrṓpina : Porphyre 95, 1 et Scholiate bT à Il. VI, 200–205. Cf. aussi le commentaire de M. Maftei, op. cit., p. 48.
[ back ] 64. Tò phrúagma Diomḗdous kathairō̂n : Porphyre 95, 1 et Scholiaste bT à Il. VI, 200–205. Cf. Maftei, M., ibidem.
[ back ] 65. Cf. les vers 171, 183 et 200 du chant VI de l’Iliade. Une exception est à faire pour le vers 159 qui paraît justifier le séjour de Bellérophon dans le royaume de Proetos et qui, selon l’habitude homérique, désigne Zeus comme une espèce de protecteur de la royauté.
[ back ] 66. « Bei Homer ist Túkhē noch keine eigene Göttin ; man hat die Stufe einer solchen begrifflichen Abstraktion noch nicht erreicht. […] Wenn Tyche also im homerischen Epos für oder gegen einen Helden wirkt, übt sie ihre Macht aus durch Vermittlung der homerischen Götter, die ihre Werkzeuge sind. » (Maftei, M., op. cit., p. 46). Cette formulation, qui ne veut être qu’une paraphrase des commentateurs anciens, révèle pourtant ce qu’il y a de téléologique dans ce raisonnement qui ne considère la spécificité d’Homère, à partir du cadre d’une prétendue évolution, que comme un mode primitif de pensée.
[ back ] 67. Tà dè ek tē̂s Túkhēs eis theoùs anaphéromen, cf. Erbse, H., op. cit., p. 166.
[ back ] 68. Cf. Maftei, M., op. cit., p. 46. Voici son commentaire : « […] die Veränderung im Schicksal des Bellerophon (ist) nicht die direkte Folge der Feindschaft einer bekannten persönlichen Gottheit. […] Es ist vielmehr so, dass ein Held eine unerwartete Erniedrigung erleidet, wenn die launische Tyche – der Zufall, dessen Gründe und Gesetze unbekannt sind – es so beschlossen hat. » (souligné par nous).
[ back ] 69. Cf. dernière moitié du vers 93, vers 94 et 95 ; dernière moitié du vers 308, vers 309 et 310.
[ back ] 70. Morrison, J. V., « The Function and Context of Homeric Prayers: a Narrative Perspective », Hermes 119, 1991, p. 145.
[ back ] 71. La forme négative et vague de l’anticipation s’accorde autant que possible avec l’indétermination, c’est-à-dire autant qu’il est possible d’être en accord avec son contraire.
[ back ] 72. Cela a été remarqué avec finesse par J. V. Morrison (op. cit., p. 154) et ensuite repris par R. Scodel (op. cit., p. 83 et 84). J. V. Morrison d’ailleurs note que l’idée n’est pas neuve : « As a scholium states, it is the duel in book VII (rather than Theanos’ prayer) which removes Diomedes from battle (Sch. bT à Il. VI, 311) … » (op. cit., p. 154, note 30).
[ back ] 73. « Diomedes is very slow to realize that his winning streak is over and that Zeus is no longer on his side […]. He would have done well to listen more carefully to Glaucus, whose message on the variability of divine favor is here vindicated », (Scodel, R., op. cit., p. 84).
[ back ] 74. R. Scodel remarque : « In the Iliad, divine favor does not last forever for any hero. » (op. cit., p. 84) Ce qui nous rappelle ces mots de Simone Weil : « (dans l’Iliade) le fort n’est jamais absolument fort, ni le faible absolument faible. » (« L’Iliade ou le poème de la force » in La Source grecque. Paris : Gallimard, 1953, p. 21).