ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ: ΕΙΣ ΤΑΣ ΑΝΑΤΟΛΙΚΑΣ ΕΠΑΡΧΙΑΣ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΔΥΟ ΠΡΩΤΟΥΣ ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΑΡΑΒΟΚΡΑΤΙΑΣ (Ζ’ & Η’)

Citation: Use the following persistent identifier: http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Soliman.Ta_Ellinika_Grammata.2007.

«Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΔΡΑΣΙΣ ΕΠΙ ΤΑ ΑΡΑΒΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ» (ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ)

1. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΝ ΑΝΑΤΟΛΗΝ: ΑI ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΕΚ ΤΩΝ EΛΛΗΝΙΚΩΝ ΕIΣ ΤA ΣΥΡΙΑΚΑ

Ἰδιαίτερον κεφάλαιον εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς Ἑλληνικῆς σκέψεως καὶ τῆς ἐπιδράσεώς της ἐπὶ τῆς Ἀραβικῆς εἶναι ἡ μετάδοσις τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας εἰς τὴν Ἀνατολὴν καὶ ἰδίως εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον. Διὰ τὸ Ἰσλὰμ ἐπίσης, ἡ μετάδοσις τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας ἀποτελεῖ μίαν τῶν λαμπροτέρων σελίδων εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς φιλοσοφικῆς καὶ ἐπιστημονικῆς σκέψεώς του.

Εἶναι εὐρέως γνωστὸν ὅτι ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ η΄ ἕως τὸ τέλος τοῦ ι΄ αἰ., ὁ Ἰσλαμικὸς κόσμος ἐπέδειξε μεγάλην δραστηριότητα εἰς τὴν μετάφρασιν πολλῶν ἀρχαίων ἔργων Ἑλλήνων καὶ Ἑλληνιστικῶν συγγραφέων, καθὼς ἐπίσης καὶ μερικὰ Περσικά, Ἰνδικὰ καὶ Ἑβραϊκὰ βιβλία μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά. Τὰ ἔργα ταῦτα ἔθεσαν τὰ θεμέλια διὰ τὴν δημιουργίαν τῆς Ἰσλαμικῆς ἐπιστήμης καὶ φιλοσοφίας. Ὑπὸ τὴν ἐπίδρασιν τῆς Ἑλληνικῆς καὶ Ἑλληνιστικῆς σκέψεως, οἱ Μουσουλμάνοι φιλόσοφοι ἐπέδειξαν ἐξαιρετικὴν θεωρητικὴν ὀξύτητα καὶ σπανίαν δύναμιν εἰς τὴν σύνθεσιν. [1]

Τὸ μεγαλύτερον μέρος τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας μετεφράσθη πρῶτον εἰς τὰ Συριακά, εἴτε ἀμέσως ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἴτε διὰ τῆς Βεχλεβικῆς γλώσσης. [2] Κυρίως ὅμως τὰ Ἑλληνικὰ ἔργα εἰσήχθησαν εἰς τοὺς Ἄραβας διὰ τῶν Συριακῶν μεταφράσεων τῶν Ἑλληνικῶν πρωτοτύπων. [3] Ἐπειδὴ δὲ ἡ ἐνσωμάτωσις τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας εἰς τὸν κόσμον τοῦ Συριακοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπετέλεσε μέρος τῆς Praeparatio Philosophica, ἡ ὁποία προελείανε τὸ ἔδαφος διὰ τὸ καταπληκτικὸν πρόγραμμα μεταφράσεως Ἑλληνικῶν ἐπιστημονικῶν καὶ φιλοσοφικῶν ἔργων εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν κατὰ τὸν η΄ αἰῶνα, [4] ἀξίζει νὰ στραφῇ ὁ λόγος πρῶτον εἰς τὰς μεταφράσεις ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά.

Διὰ τῶν ἐπεκτάσεων τοῦ μεγάλου Ἀλεξάνδρου ὁ Ἑλληνικὸς πολιτισμὸς εἰσῆλθεν ἤδη βαθέως εἰς τὸν κόσμον τῶν Ἀσιατικῶν ἐθνῶν, ἰδιαιτέρως τῶν Σύρων καὶ τῶν Περσῶν, δημιουργῶν οὕτω νέαν πολιτιστικὴν πραγματικότητα, ἡ ὁποία ἐξηκολούθησε νὰ ὀνομάζεται Ἑλληνιστική. Ὄχι μόνον ἡ Συρία, ἡ Μεσοποταμία καὶ ἡ Αἴγυπτος ἀλλὰ καὶ αἱ δυτικαὶ περιοχαὶ τῆς Περσίας ἦσαν Ἑλληνιστικαὶ εἰς μέγαν βαθμόν. Ὁ Ἑλληνικὸς πολιτισμὸς διεδόθη ἀπὸ τῆς ἐποχῆς τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου καὶ τῶν διαδόχων του εἰς τὴν Ἀνατολὴν καὶ ὑπεστηρίχθη διὰ τῆς διαδόσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὁ Χριστιανισμός, διὰ τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης ὡς κυρίου μέσου ἐκφράσεώς του, ἐπεξετάθη εἰς ὁλόκληρον τὴν Ἐγγὺς καὶ Μέσην Ἀνατολὴν ὅπου εἶχε μεγάλην ἐπίδρασιν. [5] Εἰς τὰς ἀναφερθείσας περιοχὰς εἰς τὰς ὁποίας εἶχεν ἐναγκαλισθῆ ἐν τῷ μευαξὺ ὁ Χριστιανισμός, ἡ ἀρχικὴ τάσις τοῦ ἀνταγωνισμοῦ ἔναντι τοῦ εἰδωλολατρικοῦ Ἑλληνισμοῦ ἔδωκε τὴν θέσιν της εἰς τὴν ἀφομοίωσιν τοῦ δευτέρου, [6] ὥστε τὰ μοναστήρια τῆς Συρίας νὰ γίνουν φυτώρια τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας καὶ οἱ μοναχοὶ νὰ ἐκπονήσουν πολυαρίθμους μεταφράσεις οὐ μόνον ἐκκλησιαστικῶν καὶ πατερικῶν ἀλλὰ καὶ ἀρχαίων Ἑλληνικῶν συγγραμμάτων. [7]

Οἱ L. D. Reynolds καὶ N. G. Wilson δὲν δίδουν συγκεκριμένην χρονολόγησιν τῆς ἀρχῆς τῶν μεταφράσεων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά, μόνον ἀναφέρουν ὅτι «ἀπό τινος χρονικοῦ σημείου καὶ ἑξῆς, κατὰ τοὺς χρόνους τῆς ὑστέρας ἀρχαιότητος, τὰ Ἑλληνικὰ κείμενα ἤρχισαν νὰ μεταφράζωνται εἰς τὰ Συριακά», μὲ κέντρα δραστηριότητος τὴν Νίσιβιν καὶ τὴν Ἔδεσσαν τῆς Συρίας. [8] Ὁ S. Brock ἰσχυρίζεται ὅτι, ἐκτὸς τῶν συγγραμμένων εἰς τὰ Συριακὰ ἔργων, μέγας ἀριθμὸς μεταφράσεων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ ἐγένετο κατὰ τὴν διάρκειαν τῶν τριῶν αἰώνων ἀπὸ περίπου 400 ἕως 700. [9] Ὁ D. J. Sahas ὅμως τοποθετεῖ τὸ γεγονὸς «δύο αἰῶνας πρὸ τοῦ Ἰσλάμ». [10] Μετ’ αὐτοῦ συμφωνεῖ καὶ ὁ Mar Ignatius Aphram I Barsaum, ὅστις βλέπει ὅτι πρὸς τὰ μέσα τῆς πέμπτης ἐκατονταετηρίδος (δηλ. κατὰ πρὸς τὰ μέσα τοῦ ε΄ αἰ.) οἱ Σύροι ἤρχισαν νὰ διδάσκουν τὴν Στωϊκὴν φιλοσοφίαν εἰς τὴν Ἔδεσσαν μεταφράζοντες τὴν Εἰσαγωγὴν τοῦ Πορφυρίου, τὰ ἔργα τοῦ Ἰωάννου Φιλοπόνου, Ἀριστοτέλους καὶ Πλωτίνου, [11] γράφοντες καὶ σχόλια. Ὅμως τὰ πρῶτα χειρόγραφα τῶν μεταφράσεων χρονολογοῦνται τὸν δ΄ καὶ ε΄ αἰ. καὶ ἦσαν μεταφράσεις ἐλευθέρας ἀποδόσεως. [12] Ἔκπληξιν προκαλεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι καὶ ἀπὸ τοῦ δ΄ αἰ. καὶ ἑξῆς οἱ Σύροι μετέφραζον ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ ἐγχειρίδια ἰατρικῆς, φυσικῆς, μαθηματικῶν καὶ τινα φιλοσοφικὰ ἔργα. [13] Ὁ P. Lemerle ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ Σύροι Χριστιανοὶ δὲν ἐδημιούργησαν οὐδὲν πρωτότυπον, εἶχον ὅμως εἰς ἀντιστάθμισμα τὴν μεγάλην μεταφραστικὴν δραστηριότητα. [14]

Αἱ μεταφράσεις αὗται ἔχουν ἰδιαιτέραν ἀξίαν διὰ τοὺς θεολόγους, διότι τὰ κίνητρα ἅτινα προεκάλεσαν τὴν δραστηριότητα εἰς τὰς μεταφράσεις Ἑλληνικῶν ἔργων καὶ δὴ τῆς Ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας εἰς τὴν Συριακὴν ἐκκλησίαν ἦτο κατ’ ἀρχὰς θεολογικά. Αἱ Συριακαὶ μεταφράσεις ἐγένοντο ἀρχικῶς διὰ νὰ ἐξυπηρετήσουν ἀνάγκας τῆς Ἐκκλησίας. [15] Ἡ Ἑλληνικὴ θεολογία ἤσκησε μεγάλην ἐπίδρασιν ἐπὶ τῆς Συριακῆς καὶ τοῦτο ἐφάνη εἰς τὰς ἔριδας μεταξὺ τῶν Χριστιανῶν περὶ τῆς φύσεως τοῦ Χριστοῦ, αἱ ὁποῖαι ἔριδες τελικῶς ἐχώρισαν τοὺς Χριστιανοὺς εἰς ὁμάδας, ἑκάστη τῶν ὁποίων εὗρεν εἰς τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν καὶ δὴ τὴν Ἀριστοτελικὴν Λογικὴν τὰ ἐπιχειρήματα τὰ ὁποῖα ἐστήριζον τὰς γνώμας της. [16] Λόγῳ μάλιστα τῆς συνεχισθείσης, κατὰ τὸν ε΄ αἰ., διαφωνίας περὶ τοῦ Χριστολογικοῦ προβλήματος, οἱ φιλοσοφικοὶ Ἀριστοτελικοὶ ὅροι ἐχρησιμοποιοῦντο διὰ τὴν διατύπωσιν τῶν σχετικῶν θέσεων. [17]

Βαθμιαίως, ἀπὸ τοῦ ε΄ ἕως τοῦ ζ΄ αἰ., πολλὰ Ἑλληνικὰ ἔργα μετεφράσθησαν εἰς τὰ Συριακά, τὰ περισσότερα τῶν ὁποίων ἦσαν ἐκ τοῦ Ἀριστοτελικοῦ Ὀργάνου. Οἱ Σύροι, ἐν τούτοις, ὡς οἱ πρῶτοι σχολαστικοὶ κατὰ τὸν Μεσαίωνα, δὲν ἐξοικειώθησαν μὲ ὁλόκληρον τὸ Ὄργανον, ἀλλὰ ἔλαβον τὰ Ἀναλυτικὰ Πρότερα καὶ ἄφησαν τὰ Ἀναλυτικὰ Ὕστερα, θεωροῦντές τα ἐπικίνδυνα διὰ τὴν πίστιν των. [18] Ἐνισχυμένοι ἀπὸ τὴν γνῶσιν τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης καὶ τὴν κατάρτισίν των εἰς τὴν μελέτην τῶν Ἑλληνικῶν πατερικῶν κειμένων, οἱ Σύροι μετέφρασαν τὸν ζ΄ αἰ. καὶ εἰδωλολατρικὰ Ἑλληνικὰ ἔργα, πρώτιστον εἰς τοὺς τομεῖς τῆς Ἀριστοτελικῆς λογικῆς καὶ τῆς ἰατρικῆς, μεταφράσεις λογίας ἀποδόσεως. [19] Ἔκτοτε μέχρι τοῦ η΄ αἰ., οἱ Σύροι ἠσχολήθησαν περὶ τὴν μετάφρασιν καὶ τὸ σχολιασμὸν τοῦ Ἕλληνος πρώτου διδασκάλου. [20] Ὅμως κατὰ τὸ πρῶτον ἥμισυ τοῦ θ΄ αἰ. τὰ ἐπιστημονικὰ ἔργα εἰς τὴν Συριακὴν γλῶσσαν ὑπερίσχυσαν, ἀλλὰ ὅσον διήρχετο ὁ χρόνος τὰ Ἀραβικὰ ἔργα ἐγένοντο πολυαριθμότερα. [21] Αἱ Συριακαὶ ἐκδόσεις τῶν μεταφράσεων προητοιμάσθησαν διὰ τοὺς χριστιανοὺς μαθητὰς καὶ τοὺς φίλους, ἐνῷ αἱ εἰς τὰ Ἀραβικὰ διὰ τοὺς Μουσουλμάνους προστάτας οἵτινες ἦσαν καὶ ἄνθρωποι τοῦ πνεύματος. [22]

Α΄. ΟΙ ΣΥΡΟΙ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΑΙ

Ἡ Συρία ἦτο πάντοτε χώρα ὑψηλοῦ πολιτισμοῦ. Ἐκτὸς τῆς ὁμιλουμένης Ἑλληνικῆς, ἡ γλῶσσα ἡ ἀναπτυχθεῖσα κατὰ τοὺς αἰῶνας ἀπὸ τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου ἕως τῆς κυριαρχίας τῆς Ῥωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας καὶ διήρκεσε μέχρις ὅτου ἀντικατέστη ὑπὸ μιᾶς πολὺ σχετικῆς γλώσσης, δηλ. τῆς Ἀραβικῆς, ἦτο ἡ Ἀραμαϊκὴ γλῶσσα [23] ἀλλὰ εἰς διαφόρους διαλέκτους. [24] Ἡ Ἀραμαϊκὴ γλώσσα λοιπὸν μὲ τὴν Συριακὴν ἰδιωματικήν, ἀπὸ τοῦ γ΄ ἕως τοῦ ζ΄ μ.Χ. αἰ., ἀντεκατέστησε βαθμιαίως τὰ Ἑλληνικὰ εἰς τοὺς μορφωμένους κύκλους τῆς Δυτικῆς Ἀσίας καὶ ἐγνώρισεν σημαντικὴν ἄνθησιν εἰς διαφόρους διαλέκτους καὶ συγγράμματα. [25] Τὰ Ἀραμαϊκά, λοιπόν, ἦσαν ἡ μητρικὴ γλῶσσα τῶν μεταφραστῶν, οἱ ὁποῖοι ὅμως ἔπρεπε νὰ μάθουν καὶ τὰ Ἑλληνικά, ἐπειδὴ ἡ κατανόησις τῆς γλώσσης τῶν κλασικῶν συγγραφέων ἀπῄτηει εἰδικὴν καὶ ἐντατικὴν μελέτην. [26] Διὸ ἡ Ἑλληνικὴ ἐπιστήμη καὶ σκέψις ἐπίσης κατὰ μέγα μέρος ἐμελετήθησαν εἰς τὰς Συριακὰς πόλεις. [27] Οἱ ἐθνικοὶ Νεοπλατωνικοὶ τῶν Ἀθηνῶν, [28] ἀφοῦ ἀπεχώρησαν ἀπὸ τὰς Ἀθήνας, ὅτε ὁ Ἰουστινιανὸς Α΄ ἔκλεισε τὰς φιλοσοφικὰς σχολὰς τὸ 529, ἦλθον εἰς ἐπαφὰς μὲ Σύρους, Πέρσας καὶ Ἰνδοὺς σοφούς. Κατὰ συνέπειαν προέκυψεν ἐπιστημονικὸς συγκρητισμός, ὅστις ἐπέδωκεν ἀργότερον διὰ τῆς ἀναπτύξεως τῆς Ἰσλαμικῆς σκέψεως. [29]

Εἷς ἐκ τῶν πρωτοπόρων αὐτῶν τῶν μεταφραστῶν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ κατὰ τὸν ϛ΄ αἰ. ἦτο ὁ Σέργιος ἀπὸ τὴν Ῥέσαιναν, [30] ὅστις ἀπέθανε τὸ 536 μ.Χ. εἰς τὴν ΚΠολιν. Ὁ Σέργιος ἦτο ἐκ τῶν Ἰακωβιτῶν ἱερέων καὶ διάσημος ἰατρὸς καὶ φιλόσοφος, ἐξειδικευμένος εἰς τὰ Ἑλληνικά, τὰ ὁποῖα, ὅπως λέγεται, ἐδιδάχθη εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν. [31] Ἀριστοτελικὸς κατὰ τὰς φιλοσοφικὰς πεποιθήσεις του, ὁ Σέργιος μετέφρασεν εἰς τὰ Συριακὰ διάφορα ἔργα ἰατρικῆς, φιλοσοφίας, ἀστρονομίας καὶ θεολογίας. [32] Ὁ Σέργιος εἶναι ὁ πρῶτος ὅστις ἐγνώρισεν εἰς τοὺς Σύρους τὰ ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλους διὰ τῶν μεταφράσεων καὶ τῶν σχολίων του. [33] Ἐκτὸς τούτου, μετέφρασεν ἐπίσης 27 ἔργα τοῦ Γαληνοῦ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά, [34] καθὼς ἐπίσης χριστιανικὰ κείμενα ὅπως τὸ Corpus Areopagiticum. Αὕτη ἡ μετάφρασις εἶχεν εὐρεῖαν κυκλοφορίαν, εἰδικῶς μεταξὺ τῶν Μονοφυσιτικῶν κύκλων. [35]

Ὁ Σεβῆρος Σεμπούχτ, ἐπίσκοπος τῆς μονῆς Κεννέσρι εἰς τὸν Εὐφράτην, κατὰ τὸ δεύτερον ἥμισυ τοῦ ζ΄ αἰ. μετέφρασε καὶ ἐσχολίασε τὰ Ἀναλυτικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ ἔγραψεν ἐπίσης ἄρθρα ἐπὶ ἀστρονομικῶν καὶ γεωγραφικῶν θεμάτων, προερχομένων γενικῶς ἐξ Ἑλληνικῶν πηγῶν, φαίνεται δὲ νὰ εἶχε καὶ γνῶσιν τῶν Ἰνδικῶν ἀριθμῶν καὶ νὰ συνέβαλεν εἰς τὴν εἰσαγωγήν των εἰς τοὺς Ἄραβας. [36] Ἄλλος Σύρος ὀνόματι Γεώργιος (686-724), ἐπίσκοπος τῶν Μονοφυσιτῶν Ἀράβων τῆς Μεσοποταμίας καὶ σύγχρονος τοῦ Ἰω. Δαμασκηνοῦ, ἐγένετο γνωστὸς διὰ τὴν μετάφρασιν τοῦ Ὀργάνου τοῦ Ἀριστοτέλους εἰς τὰ Συριακά.

Οἱ Σύροι Χριστιανοὶ λοιπόν, εἴτε Νεστοριανοί, Μονοφυσῖται, εἴτε Ἰακωβῖται, ἦσαν ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι διεδραμάτισαν τὸν σπουδαιότερον ῥόλον εἰς τὴν μετάδοσιν τῆς Ἑλληνικῆς πνευματικῆς κληρονομίας εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν πολιτισμόν. Κατὰ συνέπειαν, τὸ παράδοξον εἶναι ὅτι τὸ ὄχημα τῆς ἐπιδράσεως τῶν Ἑλληνικῶν Γραμμάτων ἐπὶ τῶν Ἀραβικῶν δὲν ἦσαν οἱ Ἕλληνες, ἀλλὰ μία ὁμᾶς προηγουμένων Σημιτῶν ὑπηκόων των. [37] Οἱ πρὸ Ἰσλὰμ Ἄραβες, οἱ ὁποῖοι ἔζων εἰς τὰ Συριακὰ σύνορα, ἤδη ἦσαν ἐπηρεασμένοι ὑπὸ τοῦ Συριακοῦ Ἑλληνισμοῦ καὶ μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν οἱ Σύροι ἐγένοντο οἱ διδάσκαλοι τῶν κατακτητῶν.

Β. ΤΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΝΤΑ ΕΚ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΕΙΣ ΤΑ ΣΥΡΙΑΚΑ ΕΡΓΑ

Παρὰ τὸ ὅτι τὰ ἐπιλεχθέντα πρὸς μετάφρασιν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ κείμενα ἀπετελοῦντο ἀπὸ κυρίως Βιβλικὰ καὶ πατερικὰ κείμενα, μετεφράσθη ἐπίσης ἰδιαίτερον σῶμα κοσμικῆς Ἑλληνικῆς γραμματείας κυρίως εἰς τοὺς τομεῖς τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἰατρικῆς. Οἱ Σύροι δὲν μετέφρασαν οὔτε Ἑλληνικὴν ἱστορίαν οὔτε Ἑλληνικὴν λογίαν γραμματείαν (μὲ ἐξαίρεσιν τὸν Ὅμηρον) οὔτε τὰ ἔργα τοῦ Πλάτωνος, μόνον τὰ ἔργα τοῦ Ψευδο-Πλάτωνος ὑπεβλήθησαν εἰς μετάφρασιν. [38]

Εἰς τὰς σχολὰς τῆς Νισίβεως καὶ Ἐδέσσης οἱ Σύροι μετέφρασαν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ ἔργα τεσσάρων κατηγοριῶν:

(α΄) Φιλοσοφικὰ ἔργα ἠθικοῦ περιεχομένου, ἀναφερόμεθα εἰς τὸ ἔργον Πρὸς Δημόνικον τοῦ Ἰσοκράτους, τὸ Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν τοῦ Ψευδο-Ἀριστοτέλους, ἔργα τοῦ Πλουτάρχου, [39] ὅπως τὸ Περὶ ἀοργησίας, τὸ Πῶς ἄν τις ὑπ’ ἐχθρῶν ὠφελοῖτο καὶ τὸ Περὶ φιλίας τοῦ Θεμιστίου. Οἱ Σύροι μετέφρασαν ἐπίσης τὸ Περὶ τοῦ μὴ ῥᾳδίως πιστεύειν διαβολῇ τοῦ Λουκιανοῦ. [40]

(β΄) Πραγματεῖαι γενικῆς φυσικῆς, ὅπως τὸ Περὶ κόσμου τοῦ Ψευδο-Ἀριστοτέλους καὶ μέρος τῆς Μετεωρολογίας τοῦ Θεοφράστου, ἡ ὁποία σώζεται μόνον εἰς Συριακὴν μετάφρασιν.

(γ΄) Διηγήσεις, ἀναφερόμεθα ἐνδεικτικῶς εἰς τὸ μυθιστόρημα τοῦ Ψευδο-Καλλισθένους, τὰ παραμύθια τοῦ Αἰσώπου καὶ ἔργα τοῦ Φυσιολόγου.

(δ΄) Ἀποφθέγματα ἢ γνωμολογίαι, ὅπως τὰ Χρυσᾶ Ἔπη τοῦ Πυθαγόρου καὶ μία συλλογὴ ἀποφθεγμάτων ἀποδιδομένη εἰς τὴν Πυθαγορείαν φιλόσοφον Θεανών. [41]

Οἱ Σύροι μετέφρασαν καὶ τὴν Γραμματικὴν τοῦ Διονυσίου Θρᾳκός, εἰς τὰ πλαίσια προφανῶς τῆς προσπαθείας νὰ δώσουν εἰς τοὺς νέους Σύρους μαθητὰς τὰ πλεονεκτήματα τὰ ὁποῖα προσέφερε παιδεία θεμελιωμένη εἰς μεταφρασθέντα Ἑλληνικὰ λογοτεχνικὰ κείμενα. Αἱ μεταγενέστεραι αὗται μεταφράσεις δὲν ἔχουν μεγάλην ἀξίαν διὰ τὸν σύγχρονον φιλόλογον, ὅστις ἐνδιαφέρεται νὰ ἀποκαταστήσῃ τὸ Ἑλληνικὸν κείμενον εἰς τὴν ἀρχέτυπον μορφήν του, διότι συνέβη κάποτε τὸ Συριακὸν κείμενον, ἀντὶ νὰ μᾶς βοηθήσῃ εἰς τὴν ἀποκατάστασιν τοῦ Ἑλληνικοῦ, νὰ χρειάζεται τὸ ἴδιον διόρθωσιν ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ Ἑλληνικοῦ κειμένου. [42]

Ἀπὸ τὰ πρώτα πατερικὰ κείμενα τὰ μεταφρασθέντα ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συαρικὰ εἶναι ἡ ἀπολογία τοῦ Ψευδο-Ἰουστίνου καὶ ἡ ἄλλη τοῦ Ἀριστείδους. [43] Διάφορα ἄλλα πατερικὰ κείμενα μετεφράσθησαν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ κατὰ τὸν ε΄ αἰῶνα, ὅπως τὰ ἔργα τοῦ μεγάλου Βασιλείου καὶ αἱ ὁμιλίαι τοῦ Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ κατὰ τὸν ζ΄. [44]

Πρέπει ὅμως νὰ ἀναφερθῇ καὶ ἡ ἀντίστροφος μετάφρασις, δηλ. ἡ μετάφρασις ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικά, ἡ ὁποία ἤσκησε σημαντικὴν ἐπίδρασιν ἕως τῆς σήμερον. Κατὰ τὸν δ΄ καὶ τὸν ε΄ αἰῶνα μετεφράσθη ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικὰ ἓν ἔργον μὲ τίτλον τὴν Μοῖραν, ἐνὸς Σύρου συγγραφέως τοῦ γ΄ αἰῶνος, γνωστοῦ καὶ ὡς τοῦ Ἀραμαίου φιλοσόφου, ἐπίσης μεταφράσθησαν διάφορα ἔργα τοῦ γνωστοῦ ποιητοῦ Ἐφραὶμ τοῦ Σύρου ἐνῷ κατὰ τὸν η΄ αἰῶνα μετεφράσθησαν ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικὰ ἡ Ἀπόκαλυψις τοῦ Ψευδο-Μεθοδίου καὶ μέγα μέρος τῶν ἀσκητικῶν λόγων τοῦ Ἰσαὰκ ἐπισκόπου Νινευὶ τοῦ Σύρου, [45] τῶν ὁποίων μετάφρασις ἐγένετο εἰς τὸ μοναστήριον τοῦ ἀββᾶ Σάβα ὑπὸ τῶν δύο μοναχῶν Πατρικίου καὶ Ἀβραμίου. [46] Ἡ Ἑλληνικὴ αὕτη μετάφρασις ἀπετέλεσε βάσιν ἑνὸς ἀριθμοῦ ἑπομένων μεταφράσεων εἰς τὰ Ἀραβικά, Γεωργιανά, Λατινικὰ καὶ Σλαβικὰ (ιδ΄ αἰ.) Αἰθιοπικὰ καὶ Ῥωσικά. [47]

Ὅσον ἀφορᾶ εἰς τὰς μεταφράσεις ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικά, δύναται νὰ παρατηρηθῇ ὅτι τινὲς τῶν Ἀνατολικῶν χρονογραφιῶν τῶν χρησιμοποιηθεισῶν ὑπὸ τοῦ Θεοφάνους εἶχον ἴσως συντεθῆ ἀρχικῶς Ἑλληνιστί, ἐνῷ ἄλλαι ὅμως χρονογραφίαι εἶχον μεταφρασθῆ ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικά. Ἐκ τῶν πηγῶν τοῦ Θεοφάνους ἦτο καὶ μία ἐξ Ἀνατολῆς χρονογραφία ἀπολεσθεῖσα, ἥτις ἐχρησιμοποιήθη ἀργότερον ἐπίσης ὑπὸ τοῦ Μιχαὴλ τοῦ Σύρου (1133-1199). [48]

Αἱ Συριακαὶ μεταφράσεις τῶν Ἑλληνικῶν κειμένων ἀπετέλεσαν οὕτως ὑλικὸν μεγάλου ἐνδιαφέροντος: Τὰ αὐτὰ Ἑλληνικὰ κείμενα τὰ μεταφρασθέντα εἰς τὰ Συριακὰ μετεφράσθησαν κατόπιν εἰς τὰ Ἀραβικά. Οὕτως αἱ μεταφράσεις αὕται θεωροῦνται τὸ πρῶτον ὑλικὸν ὅπερ ἔθεσε τὰ θεμέλια, τὰ ὁποῖα διεμόρφωσαν, διὰ τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ τῆς λοιπῆς Ἑλληνικῆς σκέψεως, τὴν Ἀραβικὴν παράδοσιν. Ἡ προπαρασκευαστικὴ ἐργασία αὕτη ὑπὸ τοῦ Συριακοῦ Χριστιανισμοῦ ἦτο θεμελιώδης διὰ τὰς Ἀραβικὰς μεταφράσεις. [49]

2. ΟΙ ΛΟΓΟΙ ΤΟΥ ΚΙΝΗΜΑΤΟΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων εἶναι σύνθετον κοινωνικὸν φαινόμενον καὶ «οὔτε μία περίπτωσις οὔτε μία σειρὰ γεγονότων δὲν δύναται νὰ ἀναφερθῇ ὡς ἡ αἰτία του». [50] Εἶναι σαφὲς ὅτι τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων συνδέεται μὲ τὴν ἵδρυσιν τῆς Ἀββασιδικῆς Πρωτευούσης, τῆς Βαγδάτης καὶ μὲ τὰς εἰδικὰς ἀνάγκας τῆς ἐκεῖ κοινωνίας. Αἱ μεταφράσεις τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων λοιπὸν ἐπεκράτησαν εἰς τὴν Βαγδάτην διὰ νὰ δώσουν ἀπαντήσεις εἰς πνευματικὰ προβλήματα. [51]

Προτοῦ προχωρήσωμεν βαθύτερον εἰς τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν, ἐπιβάλλεται πρῶτον νὰ ἐξετάσωμεν τοὺς λόγους οἵτινες ὤθησαν τοὺς Ἀββασίδας νὰ υἱοθετήσουν τὴν ἰδέαν ταύτην.

Ὁ ἴμπν Χαλντοῦν [52] δηλοῖ ὅτι μετὰ τὴν ἔλευσιν τοῦ Ἰσλὰμ καὶ τὰς νίκας τῶν Μουσουλμάνων ἐπὶ τῶν Βυζαντινῶν, τὸ νέον καθεστὼς ἀρχικῶς ἔδειξεν ἀδιαφορίαν ἔναντι τῶν ἐπιστημῶν, ἕως οὗ ἐσταθεροποιήθη τὸ Ἰσλαμικὸν κράτος, ὁπότε καὶ ᾐσθάνθησαν τὴν ἀνάγκην νὰ ἐξοικειωσθοῦν πρὸς τὰς φιλοσοφικὰς ἐπιστήμας. [53] Κατὰ δὲ τὴν ἱστορικὴν παράδοσιν τὴν ὁποίαν υἱοθέτησεν ὁ ἴμπν Χαλντοῦν, τὸ ἐνδιαφέρον διὰ τὴν ξένην παιδείαν ἤρχισε μὲ τὴν δυναστείαν τῶν Ἀββασιδῶν κατὰ τὰ μέσα τοῦ η΄ μ.Χ. αἰ., ὅτε ἀπηυθύνθη ὁ ἀλ-Μανσοῦρ (754-775) εἰς τὸν αὐτοκράτορα τοῦ Βυζαντίου (πιθανῶς τὸν Κωνσταντῖνον Ε΄ (740-775)) προκειμένου νὰ τοῦ ἀποστείλῃ χειρόγραφα μαθηματικῶν [54] καὶ ἄλλα βιβλία πρὸς μετάφρασιν. Ὁ Βυζαντινὸς βασιλεὺς τοῦ ἀπέστειλε τὰ Στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδου καὶ ἄλλα βιβλία τῆς ἀρχαίας φυσικῆς. [55] Τὰ Στοιχεῖα θεωροῦται τὸ πρῶτον μεταφρασθὲν βιβλίον ἀπὸ τὰ βιβλία τῶν Ἑλλήνων ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μανσοῦρ. [56] Ἑτέρα ἄποψις ὅμως ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ἀλ-Μανσοῦρ ἐπεθύμησε νὰ καταστήσῃ τὴν πρωτεύουσάν του, τὴν Βαγδάτην, πόλιν διεθνοῦς φήμης μέλλουσαν νὰ ἀκτινοβολήσῃ διὰ τοῦ Ἰσλάμ, διὰ δὲ τὸν λόγον τοῦτον προσέκαλεσε διαφόρους διακεκριμένους σοφούς, συντάκτας γραμματικῆς ἐκ τῶν γειτονικῶν πόλεων. [57] Ἡ ἐμφάνισις τῶν Ἀββασιδῶν ἐσήμανε τὸν τελικὸν ἐξανατολισμὸν τοῦ χαλιφάτου, τὸ ὁποῖον ὡς κληρονόμος καὶ ἀνταγωνιστὴς τοῦ Βυζαντίου τώρα ἐγένετο συνεχιστὴς τῶν Ἀσιατικῶν παραδόσεων, κυρίως τῶν Σασσανιδῶν, [58] ἡ δὲ υἱοθέτησις ὑπὸ τοῦ ἀλ-Μανσοῦρ τῆς Σασσανιδικῆς αὐτοκρατορικῆς ἰδεολογίας συνεπήγετο τὴν συνακόλουθον υἱοθέτησιν τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων. [59]

Ἡ Ἰσλαμικὴ ἐπέκτασις ἐτερματίσθη πρὸ τοῦ 750 [60] καὶ μόλις ἐτελείωσαν αἱ κατακτήσεις, τὰ ἐδάφη τὰ ὁποῖα ὑπήχθησαν ὑπὸ τὴν κυριαρχίαν τῶν χαλιφῶν ἀπέλαυσαν προστασίαν ἀπὸ ἐνδεχομένην ἐξωτερικὴν ἐπίθεσιν ἐπὶ τρεῖς ἢ τέσσαρας αἰῶνας. Ὑπὸ τὴν ἀσπίδα τῆς Ἰσλαμικῆς εἰρήνης Pax Islamica, αἱ τέχναι καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἀνῆλθον εἰς νέαν καὶ ἀκμάζουσαν ζωήν. [61]

Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντίμ, εἰς τὸ ἀλ-Φίχριστ ἀναφέρει ὅτι ἡ μετάφρασις τῶν ἀρχαίων κειμένων εἶχεν ἤδη ἀρχίσει ἕνα σχεδὸν αἰῶνα ἐνωρίτερον, ὅτε ὁ διακεκριμένος πρίγκιψ τῆς δυναστείας τῶν Ὀμμεϋαδῶν, ὁ Χάλιντ ἴμπν Γιαζὶντ ἴμπν Μωαβία, διέταξε ὁμάδα φιλοσόφων οἵτινες ἔζων εἰς τὴν Αἴγυπτον νὰ μεταφράσουν ἰατρικὰ βιβλία ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν καὶ Κοπτικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ καταλήγει εἰς τὸ συμπέρασμα ὅτι «Τοῦτο ἦτο ἡ ἀρχὴ τῆς μεταφράσεως εἰς τὸ Ἰσλάμ». [62]

Ἡ στάσις τῶν Ἀράβων χαλιφῶν ἔναντι τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων δὲν εἶναι ὅμως σαφής, ὁ δὲ R. Walzer δὲν διστάζει νὰ ἐκφράσῃ τὴν ἀπορίαν του ὡς πρὸς τὸ θέμα τοῦτο μὴ γνωρίζων ἂν ἡ προσωπικὴ δίψα τῶν χαλιφῶν διὰ τὴν γνῶσιν ἢ ἡ ὑπεροχὴ τοῦ κινήματος τῶν Μουταζίλων [63] ἦτο τὸ κίνητρον τοιαύτης ἐκδηλώσεως τῶν μεταφράσεων φιλοσοφικῶν καὶ ἐπιστημονικῶν κειμένων. [64]

Ὁ M. Al-Abbadi βλέπει ὅτι ἦτο μεγάλη ἀνάγκη διὰ τὰς μεταφράσεις προκύψασα ἐκ τῶν τότε πραγμάτων προκειμένου νὰ γεφυρώσουν οἱ Ἄραβες χαλίφαι τὸ γλωσσικὸν χάσμα μεταξὺ αὐτῶν ὡς νέων κυβερνητῶν καὶ τῶν ὑπηκόων των. Μὲ τὴν ἀλλαγὴν τοῦ καθεστῶτος λοιπὸν ὑπῆρξε μία αἰσθητὴ κίνησις καὶ μία σπουδαία πρόοδος ἐκ μέρους τῶν πρώτων Ἀββασιδῶν χαλιφῶν πρὸς ἵδρυσιν βιβλιοθηκῶν. [65] Μὲ τὴν ἄποψιν ταύτην συμφωνεῖ καὶ ὁ H. Becker, ὅστις φρονεῖ ὅτι ἡ ἐπιθυμία τῆς μεταφράσεως τῶν βιβλίων τῶν ἀρχαίων ἰατρῶν προέκυψεν ἐκ πρακτικῆς ἀνάγκης. Διότι, ἂν τὸ θέμα τῶν μεταφράσεων ἦτο θέμα ἐνθουσιασμοῦ θὰ εἶχον μεταφρασθῆ καὶ τὰ ἔργα τοῦ Ὁμήρου καὶ τῶν τραγικῶν ποιητῶν. Ὅμως οἱ Ἄραβες δὲν ἐνδιεφέροντο οὔτε ἐχρειάζοντο τοιαῦτα ἔργα. [66] Περαιτέρω προσθέτει ὁ H. Becker ὅτι ὅπως τὰ ἀρχεῖα τῆς διοικήσεως ἅτινα ἐγράφοντο προηγουμένως Ἑλληνιστί, Περσιστὶ καὶ Κοπτιστί, ἤρχισαν νὰ γράφωνται Ἀραβιστί, οὕτως ἔπρεπε νὰ μεταφρασθοῦν καὶ βασικὰ βιβλία ὅλων τῶν ἐπιστημῶν εἰς τὴν νέαν γλῶσσαν τὴν διαδοθεῖσαν καὶ τὴν καθομιλουμένην, δηλ. τὴν Ἀραβικήν. [67]

Μερικοὶ προτείνουν ἄλλους λόγους συνδέοντες τὴν ἰατρικὴν μὲ τὰς μεταφράσεις. Ὅτε οἱ Ἀββασῖδαι τὸ 751 μετέφεραν τὴν πρωτεύουσάν των εἰς τὴν Βαγδάτην, εὗρον ἐκεῖ πολλοὺς Ἕλληνας καὶ Χριστιανοὺς λογίους. Ἡ μεγάλη εὐρωστία ἐσημειώθη κατ’ ἐκείνην τὴν περίοδον ὑπὸ Χριστιανῶν ἰατρῶν, οἱ ὁποῖοι ὑπηρέτουν εἰς τὴν αὐλὴν τῶν χαλιφῶν. Ὁ W. M. Watt ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ χαλίφαι καὶ οἱ πρίγκιπες ἐνδιεφέροντο διὰ τὴν ὑγείαν των καὶ διὰ τὴν ὑγείαν τῶν περὶ αὐτούς, θεωροῦντες τοὺς Νεστοριανοὺς ἰατρούς, οἵτινες ἐσπούδασαν εἰς Τζουντισαμποῦρ τῆς Περσίας, [68] ἱκανοὺς νὰ τοὺς βοηθήσουν. Καὶ προκειμένου νὰ ἀντιμετωπίσουν τὰς καθημερινὰς ἀνάγκας, προσέφυγον πρὸς τὰς πρακτικὰς ἐπιστήμας καὶ ἰδίως τὴν ἰατρικὴν καὶ τὴν ἀστρονομίαν, τὰς δύο ἐπιστήμας τὰς θεωρουμένας «πύλας» εἰσόδου τῶν Μουσουλμάνων πρὸς τὰς φιλοσοφικὰς ἐπιστήμας. Ὁ λόγος εἶναι ὅτι ὁ ἰατρὸς καὶ ὁ ἀστρονόμος ἐγνώριζον πολλὰ φιλοσοφικὰ θέματα καὶ προκείμενου νὰ ἐξοικειωθοῦν περισσότερον μὲ τὰ ἐπαγγέλματά των ἐκαλοῦντο νὰ γνωρίσουν ξένας γλώσσας, ἰδιαιτέρως δὲ τὰ Ἑλληνικά. [69]

Οἱ χαλίφαι, ἀντιλαμβανόμενοι τὸν ὑψηλὸν βαθμὸν τοῦ πολιτισμοῦ τῶν ὑπηκόων των, ἐπέλεξαν τοὺς ἐξ αὐτῶν Χριστιανοὺς ὡς ἰατρούς. Ἡ πρακτικὴ τῆς ἰατρικῆς ἦτο οὐσιαστικῶς ἡ ἰατρικὴ τοῦ Γαληνοῦ, ἡ ὁποία συνεδέθη στενῶς μὲ τὴν φιλοσοφίαν. Οἱ ἰατροὶ ἐκεῖ εἶχον γενκὴν παιδείαν καὶ δὲν ἦσαν μόνον πεπειραμένοι εἰς τὴν ἰατρικὴν ἀλλὰ καὶ εἰς ὅλας τὰς ἐπιστήμας τῶν χρόνων των. Ἦσαν δηλαδὴ ἐκπρόσωποι τῆς γενικῆς παιδείας καὶ τοῦ πολιτισμοῦ. Κατὰ συνέπειαν, χάρις εἰς τοὺς χριστιανοὺς ἰατροὺς καὶ ἄλλους χριστιανοὺς ἐπιστήμονας τῶν Ἑλληνικῶν Γραμμάτων, οἵτινες ἔφθασαν εἰς τὴν αὐλὴν τῶν χαλιφῶν ἀπὸ τὴν Αἴγυπτον, τὴν Συρίαν καὶ τὴν Μεσοποταμίαν, μερικοὶ χαλίφαι διψῶντες διὰ μάθησιν, ἔσπευσαν νὰ οἰκειοποιηθοῦν τὸ μεγαλεῖον καὶ τὴν πρακτικὴν ἐφαρμογὴν τῆς ἰατρικῆς, τῆς χημείας καὶ ἄλλων φυσικῶν ἐπιστημῶν. [70]

Σημειωτέον ὅτι εἰς τὸ ἐν λόγῳ περιβάλλον ὑπῆρχε ὑψηλὴ ἰδέα διὰ τὴν πρακτικὴν ἀξίαν τῆς ἀστρολογίας, ἡ ὁποία δὲν διεκρίθη ἀπὸ τὴν ἀστρονομίαν. Τὰ ἀστρολογικὰ καὶ τὰ ἀστρονομικὰ ἔργα εἶχον ἐξέχουσαν θέσιν εἰς τὸ πρόγραμμα τῶν μεταφράσεων καὶ ἐκεῖνοι οἵτινες ἦσαν ἱκανοὶ εἰς τὴν ἐπιστήμην ταύτην παρελήφθησαν μετὰ εὐνοίας εἰς τὴν αὐλὴν τῶν χαλιφῶν. Ὁ Σ. Βρυώνης πιστεύει ὅτι ἐπειδὴ ἡ ἀστρολογία εἶχεν ὡρισμένας πρακτικὰς ἐφαρμογάς, ἐγένετο προφανὲς εἰς τὴν κυβερνῶσαν τάξιν ὅτι ἡ Ἑλληνικὴ σκέψις θὰ ἐξασφάλιζε πολλὰ ὠφέλη. [71] Δεδομένου ὅτι ἡ φιλοσοφία συνεδέθη πολὺ μὲ τὰς ἐπιστήμας ταύτας ἦτο φυσικὸν λοιπὸν νὰ δοθῇ προσοχὴ ἐπίσης εἰς αὐτήν. Εἶναι πιθανόν, ἐν τούτοις, ὅτι πρὸ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν καὶ τῆς ὀργανώσεως τῶν μεταφράσεων, ὁ Ἰσλαμικὸς στοχαστικὸς πρὸς τὸ «Γενικὸν Θρησκευτικὸν Κίνημα» εἶχεν ἀρχίσει νὰ κατανοῇ τὴν σημασίαν τῶν λογικῶν μεθόδων καὶ τῆς φιλοσοφίας συνολικῶς, εἰς τὰς διαφωνίας μὲ τὰ μέλη τῶν ἄλλων θρησκειῶν. [72]

Ὁ Δ. Γούτας προσθέτει ἕτερον κάπως περίπλοκον λόγον τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἀναφέρων ὅτι εἰς τὴν Περσικὴν αὐτοκρατορίαν, αἱ ἀνακατάξεις λόγῳ τῶν κατακτήσεων τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου ἀπεκρυσταλλώθησαν εἰς μίαν αὐτοκρατορικὴν ἰδεολογίαν ἡ ὁποία ἐδόξασε τὴν Σασσανιδικὴν δυναστείαν προωθοῦσα ταυτοχρόνως τὴν ἀφομοίωσιν τοῦ Ἑλληνισμοῦ διὰ τῆς μεταφράσεως ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὴν Πεχλεβικὴν γλῶσσαν, ἡ ὁποία φέρεται ὅτι ἔφθασεν εἰς ὑψηλὸν σημεῖον κατὰ τὴν διάρκειαν τοῦ Σασσανίδου βασιλέως Χοσρόου Α΄ (μ.Χ. 531-78). Ἡ ἱστορία τῆς ὑποδοχῆς ὑπὸ τοῦ Χοσρόου Α΄ τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων τῶν φευγόντων τὴν ἀδιαλλαξίαν τοῦ Ἰουστινιανοῦ εἶναι πολὺ εὐρέως γνωστὴ καὶ ὁ Ἀγαθίας ἀναφέρεται ἐπίσης εἰς τὰς μεταφράσεις τὰς ἀνατιθείσας ὑπὸ τοῦ Χοσρόου: [73] «Ἀλλὰ γὰρ βραχέα ἄττα περὶ Χοσρόου διεξελθὼν αὐτίκα ἔγωγε ἀνὰ τὰ πρότερα καὶ δὴ ἐπανήξω…μὴ ὅτι οἱ Πέρσαι, ἀλλὰ καὶ ἔνιοι τῶν Ῥωμαίων, ὡς λόγων ἐραστὴν καὶ φιλοσοφίας τῆς παρ’ ἡμῖν ἐς ἄκρον ἐλθόντα, μεταβεβλημένων αὐτῷ ὑπό του ἐς τὴν Περσίδα φωνὴν τῶν Ἑλληνικῶν ξυγγραμμάτων». [74]

Μετὰ τὰς κατακτήσεις τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου [75] ἐνεφανίθησαν τὰ βιβλία τὰ ὁποῖα περιεῖχον τὸ Ζὲντ Ἀβέστα [76] (ὅπου τὸ “Ζέντ” σημαίνει ζωὴ καὶ τὸ “Ἀβέστα” λόγος). Οἱ Σασσανίδαι, ἀρχῆς γενομένης ἀπὸ τοῦ ἱδρυτοῦ των, τοῦ Ἀρντασὶρ Α΄, ἀνέλαβον νὰ συλλέξουν τὰ κείμενα τοῦ Ζὲντ Ἀβέστα καθὼς ἐπίσης καὶ ἄλλα μὴ θρησκευτικὰ συγγράμματα καὶ λοιπὰ ἐπιστημονικά, τὰ ὁποῖα ἦσαν προσαρμόσιμα πρὸς τὰς διδασκαλίας τοῦ Ζωροάστρου. [77] Μόλις αἱ Ζωροαστρικαὶ Σασσανικαὶ πολιτιστικαὶ θέσεις ἐγένοντο ἀποδεκταὶ μετὰ τὴν ἵδρυσιν τῆς Βαγδάτης, οἱ Ἄραβες ἔκριναν ἀπαραίτητον τὴν μελέτην ὅλων τῶν ἐπιστημῶν ὡς συνέχειαν τῆς τοπικῆς παραδόσεως τῶν λαμπρῶν αὐτοκρατόρων τῶν προηγουμένων χρόνων. [78] Διὰ τοῦτο ἡ μετάφρασις τῆς κοσμικῆς γνώσεως εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἀπετέλεσε μέρος τῆς διαδικασίας ταύτης. [79] Τοιουτοτρόπως τὰ φιλοσοφικὰ καὶ τὰ ἐπιστημονικὰ συγγράμματα ὅλων τῶν πολιτισμῶν οἱ ὁποῖοι ἦσαν προσαρμόσιμοι πρὸς τὸ Ζὲντ Ἀβέστα ἐθεωρήθησαν μέσα προσεγγίσεως μὲ τοὺς Πέρσας. Τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐπὶ τῶν Σασσανιδῶν ὑπεστηρίχθη ἐπισήμως ὑπὸ τοῦ κράτους καὶ ἐξηκολούθησεν ἐνεργὸν ἀκόμη καὶ μετὰ τὴν ἅλωσιν τῆς Περσικῆς αὐτοκρατορίας. Ἐπὶ δὲ τῶν Ἀββασιδῶν ἐγένοντο πολυάριθμοι μεταφράσεις ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ [80] εἴτε μέσῳ τῆς Πεχλεβικῆς γλώσσης εἴτε μέσῳ τῆς Συριακῆς. [81]

Ὁ G. E. Von Grunebaum παρουσιάζει ἄλλον λόγον τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων λέγων ὅτι ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν ἐνεφανίσθησαν ἀντι-Ἰσλαμικὰ κινήματα ἐπανειλημμένως εἰς τὸ Ἰράν. Οἱ ὀπαδοὶ τῶν κινημάτων τούτων εἰσήγαγον εἰς τὴν αὐτοκρατορίαν τοῦ χαλίφου τὰς Περσικὰς ἰδέας καὶ ἤθη, τὰ ὁποία ἀπετέλεσαν ἀπειλὴν κατὰ τῆς ἑνότητος τοῦ κράτους καὶ τῆς κοινωνίας. Ἡ ἐπιθυμία τοῦ ἀλ-Μαμοῦν νὰ ἀντιμετωπίσῃ τὰς ξένας ἰδέας ταύτας διὰ ἀνωτέρων πνευματικῶν ὅπλων ἦσαν ἐκ τῶν κινήτρων ἅτινα ὤθησαν αὐτὸν νὰ ὑποστηρίξῃ σθεναρῶς τὸ ὁλοὲν ἐπεκτεινόμενον ἔργον τῆς μεταφράσεως τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ ἐπιστήμης. [82]

Ὁ Ira M. Lapidus ἀποδίδει τὸν λόγον τῶν μεταφράσεων εἰς τὰς ἀνάγκας τῆς ἀριστοκρατικῆς τάξεως τῆς αὐλῆς, ἡ ὁποία ἔβλεπεν ὅτι καὶ ἡ Περσικὴ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ κληρονομία εἶχον σημαντικὰς ἐπιδράσεις εἰς τοὺς κύκλους της. Οἱ δύο παράγοντες οὗτοι εἰσήγαγον τὸ ἀνθρώπινον ἰδεῶδες τῆς ἀριστοκρατικῆς αὐτοκαλλιεργίας ἥτις ἐχρησίμευσεν εἰς τὸ νὰ καθορίσῃ τὴν ἠθικὴν καὶ τὴν κοινωνικὴν ποιότητα τῆς αὐτοκρατορικῆς τάξεως τῶν ἐκλεκτῶν εἰς ὅ,τι μὴ ἀντίθετον πρὸς τὸ Ἰσλὰμ καὶ προελθὸν ἀπὸ τὴν μὴ Ἰσλαμικὴν κληρονομίαν τοῦ ἀρχαίου κόσμου. Τὸ ἀριστοκρατικὸν τοῦτο ἰδεῶδες ὤθησε τὸν ἀριστοκράτην νὰ εἶναι εὐγενής, καλλιεργούμενος, μορφωμένος, πεπαιδευμένος καὶ πεπειραμένος εἰς ὅλας τὰς ἐπιστήμας, τὴν λογοτεχνίαν, τὴν ἱστορίαν, τὴν φιλοσοφίαν καὶ τὴν θρησκείαν καὶ εὐγενικὸς εἰς τοὺς τρόπους του, εὐχάριστος καὶ εὐαίσθητος πρὸς τὰς ἀπαιτήσεις τῆς τάξεως καὶ τῆς τιμῆς. Ἡ καλλιεργία λοιπὸν τῶν Περσικῶν καὶ Ἑλληνικῶν Γραμμάτων ἀπετέλει κοινὸν πολιτισμὸν διὰ τὴν τάξιν τῶν ἐκλεκτῶν, ἥτις ἐβασίσθη εἰς τὴν ὑπόθεσιν τῆς ἀριστοκρατικῆς ὑπεροχῆς. [83]

Ὁ M. Ullmann βλέπει ὅτι ἀφοῦ ἡ Ἐγγὺς Ἀνατολὴ ἐγένετο συνεχῶς καὶ περισσότερον χριστιανική, ἡ Ἑλληνικὴ Κοινὴ ἔχασε τὴν σημασίαν της εἰς τὴν περιοχὴν ταύτην ὡς Lingua Franca, ἐνῷ αἱ μητρικαὶ γλῶσσαι, ἡ Ἀραμαϊκὴ εἰς τὴν Συρίαν καὶ Ἰράκ, ἡ Κοπτικὴ εἰς τὴν Αἴγυπτον καὶ ἡ Πεχλεβικὴ εἰς τὴν Περσίαν, ἤρχισαν νὰ ἀνθοῦν καὶ πάλιν. Καὶ ἐπειδὴ οἱ Ἄραβες δὲν ἐννόουν τὰ Ἑλληνικά, ἡ ἀνάγκη ἐγένετο προφανὴς νὰ μεταφρασθοῦν τὰ Ἑλληνικὰ ἔργα εἰς τὰς ἐθνικὰς γλώσσας. [84] δηλ. τὴν Συριακὴν καὶ τὴν Ἀραβικήν.

Περὶ «θαύματος τῆς Ἀραβικῆς ἐπιστήμης» ὁμιλεῖ ὁ G. Sarton, χρησιμοποιῶν τὴν λέξιν «θαῦμα» ὡς σύμβολον τῆς ἀδυναμίας μας νὰ ἐξηγήσωμεν τὰ ἐπιτεύγματα ἅτινα ἦσαν σχεδὸν ἀπίστευτα. Ἀξίζει νὰ ἀναφερθῇ ὅτι οἱ ἀμόρφωτοι Ἄραβες εἰσβολεῖς ἐθριάμβευσαν ὅχι τόσον ἐξ αἰτίας τῆς δυνάμεώς των ὅσον ἐξ αἰτίας τῆς ἀδυναμίας τῶν ἀντιπάλων των καὶ ὄχι ἐξ αἰτίας τῆς πίστεως καὶ τῆς ἑνότητός των ἀλλὰ ἐξ αἰτίας τῆς ἐλλείψεως ἑνότητος καὶ τῆς ἰδεολογίας καὶ ἀπελπισίας τῶν ἀντιπάλων. Εἰς τοὺς Ἄραβας τὸ θέμα δὲν ἦτο μόνον νὰ κατακτήσουν χώρας, ἀλλὰ ἦτο ἀπαραίτητον νὰ ὀργανώσουν τὰ κατακτηθέντα ὑπὸ αὐτῶν ἐδάφη. Οἱ Ἄραβες ἦσαν ἀνίκανοι νὰ πράξουν τοιοῦτόν τι, ἡ ἐμπειρία των εἰς τὸν πόλεμον ἦτο μεγάλη ἀλλὰ ἡ ἄγνοια τῆς διοικήσεως μεγαλυτέρα. Τὰ τέκνα τῆς ἐρήμου, ἀφοῦ δὲν ἐγνώριζον παρὰ μίαν μόνον γλῶσσαν, εὑρέθησαν ἀντιμέτωπα συντόμως μὲ τὸ πρόβλημα τῆς διοικήσεως τῶν ἐθνῶν τῶν ὁμιλούντων ἄλλας γλώσσας καὶ τῶν ὁποίων ἡ ζωὴ καθωδηγήθησεν ὑπὸ διαφορετικῶν θρησκειῶν καὶ παραδόσεων. Παρὰ τὴν ἀκραίαν ἀλαζονείαν των οἱ εὐφυέστεροι ἐξ αὐτῶν ἀντελήφθησαν ὅτι τὰ ἔθνη τὰ ὁποῖα εἶχον συντρίψει, Ἕλληνες, Σύροι, Πέρσαι, Αἰγύπτιοι, κλπ. ἐγνώριζον πολλὰς τέχνας ἀγνώστους εἰς αὐτοὺς (εἰς τοὺς Ἄραβας). Οἱ Ἄραβες ἐχρειάζοντο τὴν βοήθειαν μερικῶν ἐξ ἐκείνων τῶν ἐθνῶν καὶ δὲν θὰ ἠδύναντο νὰ πράξουν οὐδὲν χωρὶς τὴν βοήθειάν των. Ἡ Ἰσλαμικὴ αὐτοκρατορία ἐδημιουργήθη μὲ τὴν πρόθυμον συνεργασίαν τῶν Ἑλλήνων, τῶν Περσῶν, τῶν Κοπτῶν, τῶν Ἑβραίων καὶ ἄλλων. Δὲν ἐχρειάζοντο οὐδεμίαν βοήθειαν ἢ οὕτως ἐνόμιζον, εἰς τὴν θρησκείαν καὶ λογοτεχνίαν, ἀλλὰ κατενόησαν ὅτι ἡ πολιτιστικὴ ὑπεροχὴ τῶν ἄλλων ἐθνῶν ὠφείλετο κατὰ μέγαν βαθμὸν εἰς τὸν ἐπιστημονικὸν ἐξοπλισμόν των. Διὰ τοῦτο οἱ πνευματικοὶ ἡγέται τῶν Ἀράβων ἀντελήφθησαν τὴν ἀνάγκην τῆς κτήσεως τῆς Ἑλληνικῆς ἐπιστήμης. [85]

Ἕτερον λόγον ἀφορῶντα εἰς τὴν δύναμιν τῶν Βυζαντινῶν καὶ τὴν ἀδυναμίαν τῶν Ἀράβων κατὰ τὸν θ΄ αἰ. βλέπει ἡ Nadia Maria El-Cheikh, ἥτις ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ Ἄραβες, ὅτε δὲν ἠδύναντο νὰ εἶναι ἀποτελεσματικοὶ ἀντίπαλοι τῶν Βυζαντινῶν, προετίμησαν νὰ συμφιλιωθοῦν μετ’ αὐτῶν καὶ νὰ ὠφεληθοῦν ἀπὸ τὴν γνῶσίν των. Ὁ ἀγὼν κατὰ τοῦ Βυζαντίου ἦτο ἀκατάπαυστος ἐκστρατεία ἐναντίον ἑνὸς θρησκευτικοῦ ἀνταγωνιστοῦ καὶ ἑνὸς πολιτικοῦ συστήματος τὸ ὁποῖον ἀπετέλεσε πρόσκλησιν εἰς τὰ ἴδια τὰ θεμέλια τοῦ Ἰσλάμ. [86] Κατὰ συνέπειαν τὸ πρῶτον ἥμισυ τοῦ θ΄ αἰ. ἦτο περίοδος συχνῶν ἐχθροπραξιῶν μεταξὺ τοῦ Βυζαντίου καὶ τῆς Ἀββασιδικῆς αὐτοκρατορίας. Ἔνδειξιν τῆς ἀδυναμίας τῶν Ἀράβων ἀποτελεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ 829 ὁ αὐτοκράτωρ Θεόφιλος (829-842) ἤρχισε σειρὰν ἐχθροπραξιῶν κατὰ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν (813-833) καὶ τοῦ διαδόχου του, χαλίφου ἀλ-Μουτάσιμ (833-842). [87] Κατ’ ἐκείνην τὴν περίοδον, δηλ. μεταξὺ 809 καὶ 842, οἱ Ἄραβες δὲν ἐπέτυχαν οὐδὲν σταθερὸν στρατηγικὸν ἀποτέλεσμα, γενομένοι ἀδύναμοι, ὅπερ θὰ ἐπέτρεψεν εἰς τοὺς Βυζαντινοὺς νὰ ἐνισχύσουν τὴν θέσιν των. Μετὰ δὲ τὸ 842 αἱ Ἰσλαμικαὶ αὐτοκρατορικαὶ φιλοδοξίαι ἐξητμίσθησαν καὶ ὅ, τι ἔμεινεν ἦτο μία ἀμυντικὴ πολιτική, ἥτις ἀπέβλεψεν εἰς συγκράτησιν τῶν Βυζαντινῶν συνόρων καθὼς καὶ εἰς προστασίαν τῆς ἐμπορικῆς ὁδοῦ Εὐφράτου-Μεσογείου. Λόγῳ δὲ τῆς ἀδυναμίας ταύτης τῶν Ἀράβων ἡ Βυζαντινὴ αὐτοκρατορία κατέστη ὁ σημαντικώτερος πολιτικός, στρατιωτικὸς καὶ πολιτιστικὸς ἀνταγωνιστὴς εἰς τὸ τότε Ἰσλαμικὸν κράτος. Αἱ γνώσεις τῶν Βυζαντινῶν ἦσαν ἀνάγκη διὰ τὴν ἐπιβίωσιν καὶ τὸ κῦρος τῆς Ἰσλαμικῆς αὐτοκρατορίας. Τούτου ἕνεκα, ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ η΄ καὶ τὰς ἀρχὰς τοῦ θ΄ αἰ., οἱ Ἀββασίδαι ἐπέδειξαν πολιτιστικὴν δραστηριότητα προκειμένου νὰ ἐξοικειωθοῦν μὲ τὴν κληρονομίαν τοῦ ἀρχαίου κόσμου. [88]

Συμφωνοῦν μεταξὺ αὐτῶν οἱ δύο κορυφαῖοι Ἀραβολόγοι E. Bosworth καὶ M. Meyerhof ὅτι οἱ χαλίφαι εἶχον ζωηρὰν ἐπιθυμίαν διὰ τὴν γνῶσιν καὶ μέχρι τινὸς ἐπιστημονικὴν περιέργειαν, ὄχι τόσον εἰς τὴν ἀναζήτησιν τῶν νέων προόδων τῆς ἐπιστήμης καὶ τεχνολογίας ὅσον εἰς τὴν ἐξασφάλισιν τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ὑπεροχῆς εἰς τὴν γνῶσιν τῶν λαῶν ἢ προσωπικοτήτων διασήμων διὰ τὸν τομέα τοῦτον, ὅπως τῶν ἀρχαίων Αἰγυπτίων, Βαβυλωνίων καὶ τῶν Ἑλλήνων. [89]

Οἱ D. Reynolds καὶ N. G. Wilson βλέπουν ὅτι αἱ Ἀραβικαὶ μεταφράσεις τῶν κλασικῶν κειμένων εἶναι ἴσως περισσότεραι τῶν ἀντιστοίχων Συριακῶν καὶ ὁπωσδήποτε γνωστότεραι καὶ ὅτι ἡ ὤθησις εἰς τὴν ἐκπόνησιν τῶν μεταφράσεων τούτων φαίνεται ὅτι ἐδόθη ἐκ γνησίας ἐπιθυμίας νὰ καταστοῦν προσιτὰ τὰ καλύτερα ἐγχειρίδια τὰ ὑπάρχοντα διὰ τὰς θετικὰς ἐπιστήμας καὶ τὴν φιλοσοφίαν. [90]

Ἕτερον λόγον τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων προσθέτουν οἱ A. Guillaume καὶ D. De Santillana λέγοντες ὅτι, ἀφοῦ τὰ μεγάλα κέντρα τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας εἰς τὴν Συρίαν, Αἴγυπτον, Μεσοποταμίαν καὶ Περσίαν κατεκλύσθησαν ὑπὸ τῶν Ἀράβων ὀλίγα ἔτη μετὰ τὸν θάνατον τοῦ Μωάμεθ τὸ 630, ἡ ἐξοικείωσις τῶν Μουσουλμάνων μὲ τὴν Ἑλληνικὴν κληρονομίαν καὶ εἰδικῶς τὴν φιλοσοφίαν ἦτο ἀναπόφευκτος. Τὰ φιλοσοφικὰ ἐπιχειρήματα ἐχρειάζοντο οἱ Μουσουλμάνοι εἰς τὰς δημοσίας συζητήσεις μὲ τὰ μέλη τῶν παλαιῶν θρησκειῶν, τὰ ὁποῖα ἐβάρυνον εἰσέτι εἰς τὰς κατακτηθείσας χώρας. Οἱ λαοὶ οὗτοι, Ἰουδαῖοι καὶ Χριστιανοί, ἔφερον τὸν πολιτισμὸν τῶν Βυζαντινῶν καὶ Περσικῶν αὐτοκρατοριῶν χρησιμοποιήσαντες τὴν Ἑλληνικὴν λογικὴν καὶ φιλοσοφίαν τὰς ὁποίας εἶχον ὡς ὅπλα διὰ τὴν ὑπεράσπισιν τῶν δογμάτων των καὶ διὰ νὰ ἐπιτεθοῦν κατὰ τοῦ Ἰσλάμ.

Ἀξίζει νὰ σημειωθῇ ὅτι αἱ συζητήσεις τοῦ Ἰω. Δαμασκηνοῦ κατὰ τὸν η΄ μ. Χ. μὲ τοὺς Σαρακηνοὺς περὶ τῆς ἐννοίας τῶν ὅρων «λόγος» καὶ «πνεῦμα» οἵτινες ἰσχύουν διὰ τὸν Χριστὸν εἰς τὸ Κοράνιον καὶ περὶ ἄλλων ἠθικῶν θεμάτων ὅπως τῆς προελεύσεως τοῦ κακοῦ κλπ., δύναται, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ A. Guillaume, νὰ εἶναι ἐκ τῶν λόγων τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων. Τοιαῦται συζητήσεις προεκάλεσαν πικρίαν καὶ σύγκρουσιν εἰς τὴν ἕδραν τῶν Μουσουλμάνων μεταξὺ αὐτῶν καὶ τῶν ὑπηκόων των, πρᾶγμα ὅπερ ἀνέμενεν ἀπαντήσεις. [91] Οἱ Μουσουλμάνοι, αἰσθανόμενοι ὅτι πρέπει νὰ καταπολεμήσουν τοὺς κατακτηθέντας καὶ μὲ τὰ ἴδια ὅπλα των, ἐχρησιμοποίησαν καὶ ἐκεῖνοι τὴν λογικὴν καὶ τὴν φιλοσοφίαν καὶ ἤρχισαν νὰ αἰσθάνωνται πνευματικὴν ἀπόλαυσιν εἰς τὴν μελέτην τῆς φιλοσοφίας. Τοῦτο λοιπὸν ἐνῷ ἀρχικῶς ἦτο μέσον ὑπερασπίσεως διὰ τὴν θρησκείαν, ἐγένετο κατόπιν σκοπὸς ἐν ἑαυτῷ. [92] Τούτου ἕνεκα, ὅταν ὁ χαλίφης ἀλ-Μαμοῦν ἦλθεν εἰς τὴν ἐξουσίαν περὶ τὰς ἀρχὰς τοῦ θ΄ αἰῶνος διέταξε τὰ κύρια βιβλία τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας νὰ μεταφρασθοῦν εἰς τὰ Ἀραβικά, διὰ τὴν πλήρη ἐπίλυσιν αὐτῶν τῶν προβλημάτων. [93] Οὕτω δυνάμεθα νὰ καταλήξωμεν εἰς τὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ ἐπίδρασις τοῦ Ἰω. Δαμασκηνοῦ προέκαλεσε τὴν πνευματικὴν ἀφύπνισιν εἰς τοὺς Ἄραβας.

Κατ’ ἐμέ, ἡ ἐπίδρασις τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἐπὶ τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου ἦτο ἀναπόφευκτος καὶ οὐχὶ προαιρετικὸς ἐκ μέρους τῶν Μουσουλμάνων ἰδιαιτέρως κατὰ τὰς ἀρχὰς τῆς περιόδου τῶν Ἀββασιδῶν. Οὕτως ἢ ἄλλως θὰ ἐγένετο ἡ ἐξοικείωσις τῶν Μουσουλμάνων μὲ τὴν Ἑλληνικὴν σκέψιν, διότι ἦτο, παρὰ τὰς ἐπιδράσεις τῶν Σύρων, τῶν Περσῶν καὶ τῶν Ἰνδῶν, ἡ μεγαλυτέρα, ἥτις καὶ ἐβοήθησε νὰ διαμορφωθῇ ὁ Ἰσλαμικὸς κόσμος ἐντὸς τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας. [94] Ὅτε οἱ Ἄραβες ἐξῆλθον ἀπὸ τὴν Ἀραβικὴν χερσόνησον καὶ κατέκτησαν τὰς πολιτισμένας χώρας αἵτινες περιέβαλλον τὴν χερσόνησόν των, ἐγκατεστάθησαν εἰς τὴν Ἐγγὺς Ἀνατολὴν τὴν περιοχὴν ἡ ὁποία εἶχεν ἀπολαύσει σχεδὸν ἐπὶ χίλια ἔτη κοινοῦ πολιτισμοῦ. Εἰς τὴν βάσιν τοῦ κοινοῦ τούτου πολιτιστιμοῦ ἦσαν στοιχεῖα ἀπὸ τὰς Ἑλληνο-Ῥωμαϊκάς, Ἰρανικάς, Σημιτικὰς καὶ Αἰγυπτιακὰς παραδόσεις. Τὸν ζ΄ αἰ. ὅτε οἱ Ἄραβες κατέκτησαν τὴν Αἴγυπτον, τὴν Συρίαν καὶ τὴν Μεσοποταμίαν, Ἑλληνιστικὰς χώρας κατὰ μέγα μέρος, τὰ στοιχεῖα τῆς Ἑλληνο-Ῥωμαϊκῆς παιδείας καὶ ἐπιστήμης (μαθηματικά, τέχνη, γεωγραφία, ἰατρική, φιλοσοφία, κλπ.) προσεφέροντο εἰς τὴν Σημιτικὴν γλῶσσαν τῶν Σύρων [95] καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὴν πολιτιστικὴν ζωὴν τῶν Ἀνατολικῶν λαῶν [96] ὡς συνεχὴς παράδοσις ἐκ τῶν σχολείων τοῦ Ἑλληνοφώνου κόσμου. [97] Ὁ πληθυσμὸς τῶν χωρῶν τούτων εἶχε φθάσει εἰς ὑψηλὸν ἐπίπεδον πολιτισμοῦ, τὸ ὁποῖον εἶχεν ἀπ’ εὐθείας ἐπαφὰς μὲ τὸν Ἑλληνισμόν. [98] Αἱ πεπαιδευμέναι τάξεις τῶν Σύρων Χριστιανῶν καὶ τῶν Περσῶν ἐθεώρησαν τοὺς Ἕλληνας συγγραφεῖς καὶ τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν οὐσιαστικὸν στοιχεῖον εἰς τὴν πολιτιστικήν των ζωήν. [99] Ὁ Ἑλληνικὸς πολιτισμὸς ἦτο προφανῶς ἀκόμη ζῶν εἰς τὴν Μουσουλμανικὴν Αἴγυπτον, Παλαιστίνην, Συρίαν, Μεσοποταμίαν καὶ προφανῶς εἰς τὴν Βαγδάτην. Κατὰ συνέπειαν οἱ Ἄραβες εὑρέθησαν εἰς πνευματικὸν περιβάλλον ὅπερ ἦτο συντριπτικῶς Ἑλληνιστικόν. Οὕτως ὁ Ἰσλαμικὸς κόσμος ἦτο περικυκλώμενος καὶ πλαισιωμένος ὑπὸ τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας πανταχόθεν. Ὑπῆρχεν ἡ παράδοσις τοῦ Νεστοριανοῦ κέντρου τῆς Τζουντισαμποῦρ, τὸ ὁποῖον ἀπὸ τοῦ ε΄ μ.Χ. αἰ., ἦτο καὶ πανεπιστήμιον καὶ σχολὴ ἰατρικῆς. Ἐκεῖ οἱ χαλίφαι ἀπηυθύνθησαν εἰς τοὺς ἰατρούς των, οἱ ὁποῖοι μετενάστευσαν βαθμιαίως εἰς τὴν Βαγδάτην. [100] Τὸν λόγον τῆς φήμης αὐτῆς τῆς Σχολῆς δηλοῖ ὁ ἀλ-Μουχτὰρ ἀλ-Μακντίσι, ὅστις ἀναφέρει ὅτι τὸν ε΄ αἰ. ὁ Περσικὸς βασιλεὺς Σαμποῦρ εἰσβάλλων κατὰ τῶν Βυζαντινῶν ᾐχμαλώτευσε πολλοὺς ἐξ αὐτῶν καὶ τοὺς ἐτοποθέτησεν εἰς τὰς πόλεις Τζουντισαμποῦρ, Τουσρὰρ καὶ Ἀχουάζ, ἑπομένως ἤνθησεν ἡ ἰατρικὴ καὶ ἐπερίσσευσαν οἱ ἰατροὶ εἰς ἐκείνας τὰς πόλεις. [101] Ἀπὸ τοῦ 765 ἕως 870 ἡ οἰκογένεια τοῦ Πέρσου Νεστοριανοῦ Μπαχτιησοῦ, ἀπὸ τὴν Τζουντισαμποῦρ, ἐξηκολούθησε νὰ παρέχῃ ἰατροὺς εἰς τὴν αὐλὴν τῶν χαλιφῶν. Εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν ὑπῆρχεν ἡ φιλοσοφικὴ παράδοσις τῆς Ἑλληνιστικῆς ἐποχῆς καὶ ἐκεῖ συντελέθη ἡ ἀνάμειξις τῶν Μουσουλμάνων μὲ τοὺς λαοὺς τῶν πλέον Ἀνατολικῶν Ἐπαρχιῶν τοῦ Βυζαντίου, [102] μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν. Ἀργότερον, τὸ 718, ἡ Σχολὴ τῆς Ἀλεξανδρείας ἐκινήθη πρὸς τὴν Ἀντιόχειαν ὅπου ἔμεινεν ἐπὶ ἕνα αἰῶνα περίπου. Τὸ 850 περίπου ἡ Σχολὴ μετενάστευσεν εἰς τὰς Κάρρας (Χαρράν), μέσῳ τῆς Μοσούλης καὶ ἐπὶ ἥμισυν αἰῶνα ἀργότερον οἱ διδάσκαλοι προσειλκύσθησαν εἰς τὴν Πρωτεύουσαν, τὴν Βαγδάτην, εἰς τὴν ὁποίαν ὑπῆρχε καὶ φιλοσοφικὴ σχολὴ κατὰ τὸν ι΄ αἰ. [103] Αἱ μεταναστεύσεις αὗται τῆς Σχολῆς τῆς Ἀλεξανδρείας μέσῳ τῆς Ἀντιοχείας καὶ τῶν Κάρρων εἰς τὴν Βαγδάτην, ἦσαν πρῶτον μετακινήσεις τῶν διδασκάλων καὶ ἐπίσης εἰς ἕνα ὡρισμένον βαθμὸν τῆς βιβλιοθήκης.

Ἡ Βαγδάτη φαίνεται ὅτι ἔλαβε τὴν θέσιν τῆς Πρωτευούσης εἰς τὴν πνευματικὴν ζωὴν, [104] οἱ δὲ χριστιανοί της καὶ τῶν Καρρῶν (συνήθως Σαβαίοι), ἦσαν ἐξοικειωμένοι μὲ τὰ ἔργα τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ ἐπιστήμης ἐκ τοῦ πρωτοτύπου ἢ ἐκ προηγηθεισῶν Συριακῶν μεταφράσεων. [105] Ἐκτὸς τῶν Ἀριστοτελικῶν μελετῶν, αἱ ὁποῖαι ἤρχισαν εἰς τὴν Σχολὴν τῆς Ἐδέσσης οἱ Νεστοριανοὶ ἐνδιεφέροντο ἐπίσης διὰ τὴν ἰατρικήν. [106] Οἱ Νεστοριανοὶ εἶχον καταδικασθῆ ὑπὸ τῆς τρίτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου τὸ 431 καὶ διωχθέντες εὗρον καταφύγιον εἰς τὴν Σασσανιδικὴν Περσίαν ὅπου καὶ ἔφερον τὰς Ἑλληνικὰς μαθήσεις. [107]

3. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΙΣ ΕΙΣ ΤΗΝ ΑΡΑΒΙΚΗΝ-ΙΣΛΑΜΙΚΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΙΝ: ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Πῶς ἤρχισε ἡ δραστηριότης τῶν μεταφράσεων κατὰ τὴν διάρκειαν τῶν Ἀραβικῶν δυναστειῶν; Γενικῶς δυνάμεθα νὰ διαιρέσωμεν τὴν ἱστορίαν τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων εἰς δύο κυρίας φάσεις. Ἡ πρώτη φάσις ἤρχισε ἐπὶ τῆς δυναστείας τῶν Ὀμμεϋαδῶν (661-750) εἰς τὴν Δαμασκὸν καὶ ἡ δευτέρα ἐπὶ τῆς δυναστείας τῶν Ἀββασιδῶν (750-1258) εἰς τὴν Βαγδάτην. Ἡ πρώτη φάσις ἀπετέλει μεμονωμένα περιστατικά, ἐνῷ ἡ δευτέρα τὴν κυρίαν δραστηριότητα τῆς μεταφράσεως. Κατὰ τὴν πρώτην φάσιν τὸ κύριον ἐνδιαφέρον κατηυθύνετο πρὸς ζητήματα πρακτικῆς φύσεως ἅτινα προῆλθον ἐκ τοῦ τομέως τῆς ἰατρικῆς καὶ τῶν ἀποκρύφων Ἑλληνικῶν ἐπιστημῶν (μαγεία, ἀστρολογία, κλπ.). Τὰ βιβλία τὰ ὁποῖα μετεφράσθησαν ἦσαν κυρίως ἰατρικῆς, χημείας, ἀστρολογίας καὶ ἀστρονομίας, δηλ. ἔργα ἅτινα εἶχον ἤδη μεταφρασθῆ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά. Κατὰ τὴν δευτέραν φάσιν τὸ ἐνδιαφέρον τῶν μεταφραστῶν ἐκάλυπτεν ὅλα τὰ θέματα τῶν ἐπιστημῶν καὶ Ἑλληνικῶν καὶ Ἑλληνιστικῶν. Τὰ πρὸς μετάφρασιν κείμενα προήρχοντο ἐκ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (ἀστρονομία, γεωλογία, κλπ) καθὼς καὶ ἐκ τοῦ τομέως τῶν θεωρητικῶν ἐπιστημῶν (φιλοσοφία, λογική, κλπ), οὗτως, διὰ πρώτην φοράν, τὰ συγγράμματα τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων φιλοσόφων καὶ μεγάλων Ἑλληνιστῶν λογίων ἐποίησαν τὴν πρώτην ἐμφάνισίν των εἰς τὸν Ἀραβο-Ἰσλαμικὸν κόσμον. [108]

4. ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ ΕΠΙ ΤΩΝ ΟΜΜΕΫΑΔΩΝ

Ἡ περίοδος τῶν διαδόχων τοῦ Μωάμεθ χαλιφῶν ἦτο περίοδος κατακτήσεων καὶ κηρύξεως τῆς νέας θρησκείας, καθὼς καὶ εἰς τὴν ἀρχὴν τῆς δυναστείας τῶν Ὀμμεϋαδῶν (661-750). [109] Ἡ ἐποχὴ τῶν Ὀμμεϋαδῶν ἦτο ἐν γένει βεδουϊνικοῦ χαρακτῆρος καὶ οἱ Ἄραβες τότε ἠγάπων περισσότερον τὰ Ἀραβικὰ Γράμματα, τὴν Ἀραβικὴν ποίησιν καὶ τὰς διηγήσεις τῶν κατορθωμάτων τῶν Ἀράβων ἡρώων . [110] Ἡ ἐξοικείωσις πρὸς τὸν Ἑλληνικὸν πολιτισμὸν δὲν ὑπεστηρίχθη ὑπὸ τῶν κυβερνώντων καὶ ἀφέθη εἰς τὴν πρωτοβουλίαν μεμονωμένων προσπαθειῶν. Ὁ λόγος εἶναι ὅτι οἱ κυβερνῶντες ἐνδιεφέροντο πρὸ πάντων διὰ τὴν διάδοσιν καὶ τὴν προστασίαν τῆς Ἰσλαμικῆς πίστεως καὶ ἦσαν διστακτικοὶ πρὸς ἕνα ξένον πολιτισμόν. Μόνον μία μειονότης τῶν Μουσουλμάνων διανοουμένων ἔστρεψε τὴν προσοχὴν πρὸς τοὺς ξένους πολιτισμούς. [111] Ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν δὲν ἀναμένεται νὰ εὕρωμεν μεταξὺ τῶν Ἀράβων τὴν ἰδίαν ἰσχυρὰν μεγαλοφυΐαν, τὸ ἴδιον χάρισμα τῆς ἐπιστημονικῆς φαντασίας, τὸν ἴδιον ἐνθουσιασμὸν καὶ τὴν ἰδίαν πρωτοτυπίαν τῆς Ἑλληνικῆς σκέψεως. Τὸ Ἀραβικὸν ἔθνος ἦτο ἀμόρφωτον καὶ εἶχεν οὐδεμίαν ἐπαφὴν μὲ τὰς ἐπιστήμας καὶ ὅτε ἦλθε τὸ Ἰσλὰμ δὲν ἦτο κατάλληλος καιρὸς διὰ τὰς ἐπιστήμας διότι διήρχετο εἰσέτι τὴν ἐποχὴν τῆς ἀναπτύξεως.

Πρέπει λοιπὸν νὰ λάβωμεν ὑπ’ ὄψιν ὅτι αἱ σχετιζόμεναι πρὸς τοὺς Ἄραβας κατακτήσεις ἦσαν διπλῆς κατευθύνσεως: ἀφ’ ἑνὸς μὲν οἱ Ἄραβες κατέκτησαν τοὺς ὑπάρχοντας πολιτισμοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Ἰσλάμ, ἀφ’ ἑτέρου δὲ οἱ ἴδιοι κατεκτήθησαν ὑπὸ τῶν μὴ Ἀραβικῶν πολιτισμῶν. [112] Αἱ θρησκευτικαὶ καὶ πολιτιστικαὶ ζυμώσεις κατὰ τὸν πρῶτον αἰῶνα τοῦ Ἰσλάμ, ὅτε ἤρχιζεν ὁ Ἰσλαμικὸς πολιτισμὸς νὰ λαμβάνῃ τὴν ὁριστικήν του μορφήν, ἀπεικονίζονται εἰς τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν καὶ ἄλλων γλωσσῶν, αἱ ὁποῖαι ἤρχισαν νὰ ἐνδιαφέρουν τοὺς καλλιεργουμένους Μουσουλμάνους. [113]

Ἡ μετάφρασις τῶν ἐπιστημονικῶν ἔργων, ἐν τούτοις, φαίνεται ὅτι δὲν πραγματοποιεῖται καὶ τόσον ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν, [114] διότι τὸ χαλιφᾶτον ἦτο ἀκόμη καθαρῶς Ἀραβικὸν κράτος, ὅλα ἦσαν εἰς τὸ πνεῦμα τῆς ἀλ-Τζαχιλίγια, ἄρα τῶν χρόνων τῆς ἀγνοίας. Ὁ M. Ullmann ἐξηγεῖ τὸν λόγον διὰ τὸν ὁποῖον οἱ Ὀμμεϋάδαι δὲν ἐνδιεφέροντο διὰ τὸν Ἑλληνιστικὸν πολιτισμὸν λέγων ὅτι ἡ προσοχή των ἐστράφη ἐξωτερικῶς πρὸς τὰς κατακτήσεις καὶ ἐσωτερικῶς πρὸς τὴν ἐνίσχυσιν τοῦ κράτους. [115] Ὁ πολιτισμὸς καὶ ἡ ἐπιστήμη τοῦ Ἑλληνικοῦ κόσμου δὲν εὗρον οὐδεμίαν θέσιν εἰς τὰς αὐλάς των ἢ δὲν εἶχον οὐδὲν νόημα δι’ αὐτούς. [116] Ἄλλος λόγος ἐπιπλέον εἶναι ὅτι οἱ Ὀμμεϋάδαι εἶχον ἀκόμη σοβαρὰς ἐχθροπραξίας μὲ τὸ Βυζάντιον καὶ ἦτο φυσικὸν λοιπὸν νὰ μὴν ἐνθαρρύνουν οὔτε ἀνεχθοῦν τὴν ἐπίσημον μελέτην τοῦ Ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ καὶ δέν ἐκπλήσσει τὸ ὅτι δὲν ὑπῆρχε μεγάλη δραστηριότης μεταφράσεων ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν. [117]

Ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν λοιπὸν αἱ μεταφράσεις ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἀπετέλουν μεμονωμένα περιστατικὰ καὶ πρᾶγμα ἀναπόφευκτον εἰς τοὺς κυβερνητικοὺς κύκλους καὶ τὴν καθημερινὴν ζωὴν ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν, [118] εἴτε εἰς τὸν μελετητὴν ἢ ἄλλως ἐπεβάλλοντο ἐκ τῆς καθημερινῆς πραγματικότητος εἰς τὴν ἰδιωτικὴν ζωήν, τὴν διοικητικήν, τὴν πολιτικήν, τὴν κοινωνικὴν καὶ εἰς τὴν ἐμπορικὴν ἐπαφὴν εἰς τὴν Συρο-Παλαιστίνην καὶ τὴν Αἴγυπτον, μὲ Ἑλληνοφώνους ἕως τὸ τέλος τῶν Ὀμμεϋαδῶν. Ὁ λόγος ὀφείλεται εἰς τὴν ὕπαρξιν πολυαρίθμων Ἑλληνοφώνων εἰς τὰς περιοχὰς ταύτας. [119] Κατὰ τὸν ι΄ αἰ. ὁ Χάμζα ἀλ-Ἀσφαχάνι ἀναφέρει ὅτι ἐζήτησεν ὁ ἴδιος ἀπὸ ἕνα Ἕλληνα αἰχμάλωτον πολέμου καὶ τὸν υἱόν του νὰ τοῦ μεταφράσουν προφορικῶς ἓν κείμενον ἀπὸ τὴν Ἑλληνο-Ῥωμαϊκὴν ἱστορίαν. [120] Ὅλαι λοιπὸν αἱ δραστηριότητες τῆς μεταφράσεως ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν εἶναι περιπτώσεις τυχαῖαι καὶ ἰδίως διὰ ἀνάγκας τῶν περιστάσεων. [121]

Κατὰ συνέπειαν ἀπὸ τῶν μέσων τοῦ η΄ αἰ., ὑπὸ τῶν Σύρων χριστιανῶν μεταφραστῶν μεταφράσεις Ἑλληνικῶν ἔργων ἐγένοντο ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. Εἰς αὐτὰς περελήφθησαν ἐπίσης νέαι Συριακαὶ μεταφράσεις, αἱ περισσότεραι τῶν ὁποίων μόλις ἐσχολιάσθησαν εἰς τὰ Συριακὰ καὶ μετεφράσθησαν ἔπειτα εἰς τὰ Ἀραβικά. Αἱ μεταφράσεις ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν περιωρίσθησαν εἰς τὰς πρακτικὰς ἐπιστήμας ὅπως τὴν ἰατρικὴν καὶ τὴν ἀστρονομίαν καὶ δὲν ἀφεώρων εἰς πνευματικὰς ἐπιστήμας ὅπως τὴν λογικὴν καὶ τὴν φιλοσοφίαν. [122]

Ἀρχικῶς καὶ ἐπὶ χρονικὸν διάστημα, ἀπὸ τῆς ἀρχῆς τῆς δυναστείας τῶν Ὀμμεϋαδῶν ἕως τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν (813), μεταφράσεις Ἑλληνικῶν βιβλίων εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἐγένοντο ἐκ πηγῶν δευτέρας ἢ τρίτης χειρός, δηλ. ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν κειμένων τῶν παλαιοτέρων Συριακῶν μεταφράσεων ἢ νέων μεταφράσεων, αἵτινες ἐξηκολούθησαν νὰ γίνωνται εἰς τὰ Συριακά. Ἡ χαρακτηριστικὴ μέθοδος ἦτο ἡ ἀκόλουθος: Ἕλληνες ἢ Σύροι μεταφρασταὶ μετέφραζον πρῶτον τὰ Ἑλληνικὰ κείμενα εἰς τὰ Συριακὰ ἢ διεμόρφωνον τὰ κείμενα τῶν ἀρχαίων Σύρων μεταφραστῶν, ἔπειτα οἱ Σύροι μεταφρασταί, οἱ ὁποῖοι ἦσαν γνῶσται τῆς Ἀραβικῆς γλώσσης τὰ μετέφραζον εἰς τὰ Ἀραβικά. [123] Αἱ μεταφράσεις τῆς περιόδου ταύτης, καθὼς ἐπίσης αἱ μεταφράσεις τῶν ἀρχῶν τῆς δυναστείας τῶν Ἀββασιδῶν ἕως τοῦ ἔτους 813, ὀνομάζονται ὑπὸ τῆς Ἀραβικῆς παραδόσεως: «αἱ παλαιαὶ μεταφράσεις». [124]

Ἄραβες ἱστορικοὶ ἀναφέρουν τὸν Χάλιντ ἴμπν Γιαζὶντ ὡς σοφὸν καὶ φιλόσοφον. Ὁ φιλομαθὴς οὕτος πρίγκιψ τῆς δυναστείας τῶν Ὀμμεϋαδῶν ἔζησεν ἐπὶ μακρὸν εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν καὶ ἀπέθανε κατὰ τὸ 704. Ὁ Χάλιντ ἐνεθάρρυνε τοὺς Ἕλληνας ἐπιστήμονας τοὺς γνωρίζοντας τὰ Ἀραβικὰ νὰ μεταφράσουν εἰς τὰ Ἀραβικὰ Ἑλληνικὰ καὶ Κοπτικὰ ἔργα χημείας, ἀστρονομίας καὶ ἄλλων ἐπιστημῶν. [125] Ὅπως λέγεται, ὁ Χάλιντ ἐδιδάχθη τὴν χημείαν εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν [126] ὑπὸ Ἕλληνος μοναχοῦ ὀνόματι Μαριανός [127] καὶ λόγῳ τοῦ ἰδιαιτέρου τούτου ἐνδιαφέροντός του πρὸς τὴν χημείαν ἵδρυσε δημοσίαν βιβλιοθήκην εἰς τὴν ὁποίαν συνεκέντρωσε μεγάλον ἀριθμὸν βιβλίων χημείας καὶ προέκαλεσε μεταφράσεως εἰς τὴν Ἀραβικὴν ἔργων σχετικῶν πρὸς τὸ θέμα τοῦτο. Ὁ λόγος τοῦ ἐνδιαφέροντος τοῦ ἀρχολιπάρου πρίγκιπος Χάλιντ διὰ τὴν χημείαν ἦτο τὸ ὅτι ἐσκόπευε νὰ μετατρέπῃ τὰ μέταλλα εἰς χρυσοῦν διὰ νὰ ἑλκύῃ πρὸς ἑαυτὸν τοὺς ἀνθρώπους ἀφοῦ ἀπεμακρύνθη ἀπὸ τὴν διαδοχήν. [128] Ἐνδιαφέρετο ἐπίσης διὰ μελέτην τοῦ ἀέρος ὡς μέσον πρὸς πραγματοποίησιν τοῦ σκοποῦ του. [129] Ὡς ἀποτέλεσμα τοῦ ἐνδιαφέροντος τούτου καὶ ἐπίσης λόγῳ τῆς μεγάλης ἐνθαρρύνσεώς του διὰ σύνταξιν βιβλίων χημείας μέγας ἀριθμὸς μεταφρασθέντων βιβλίων ἐνεφανίσθησεν. [130] Ἐν τούτοις μερικοὶ ἰσχυρίζονται ὅτι πρόκειται περὶ μύθου εἰδικῶς εἰς ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὴν χημείαν. [131] Ὅμως ὅτι ὁ Ὀμμεϋάδης πρίγκιψ ὁ Χάλιντ ὑπῆρχε σπουδαστὴς τῆς χημείας ἀποδεικνύει ὅτι τὸ Ἰσλὰμ δὲν ἀπετέλεσε ἁπλῆν θρησκείαν διὰ τοὺς νομαδικοὺς Ἄραβας.

Μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν τῆς Αἰγύπτου οἱ Ἄραβες ἤρχισαν νὰ ἐξαραβίζουν τὴν χώραν καὶ νὰ καθιστοῦν τὴν Ἀραβικὴν ἐπίσημον γλῶσσαν τῆς χώρας λόγῳ τῆς ἀγνοίας των εἰς τὰ Κοπτικά. Ἐπί τοῦ ἀλ-Ἄσμπαγ ἴμπν ἀλ-Ἀζὶζ ἴμπν Μαρουάν, ὅστις ἦτο ὑπεύθυνος πολλῶν ἐργασιῶν ἐπὶ τοῦ πατρός του ἀλ-Ἀζὶζ εἰς τὴν Αἴγυπτον (65 Ἑγ.=686 μ.Χ -86. ἡγ=607μ.Χ.) διετάχθη τὸ Εὐαγγέλιον καὶ πολλὰ ἀλλὰ θρησκευτικὰ Χριστιανικὰ βιβλία νὰ μεταφρασθοῦν εἰς τὰ Ἀραβικὰ προκειμένου νὰ γνωρίσουν οἱ Ἄραβες ἂν ὑπῆρχε τι κατὰ τοῦ Ἰσλάμ. [132]

Τὸ σκόπιμον καὶ τὸ προγραμματισμένον ἐνδιαφέρον λοιπὸν διὰ τὴν μετάφρασιν τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων εἰς τὰ Ἀραβικὰ φαίνεται νὰ μὴ εἶναι τόσον σπουδαῖον ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν, [133] οἵτινες δὲν ἔπραξαν παρὰ μόνον ὀλίγα εἰς τὴν ὤθησιν τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων καὶ τὴν ἀνύψωσιν τοῦ μορφωτικοῦ ἐπιπέδου. [134]

5. ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ ΕΠΙ ΤΩΝ ΑΒΒΑΣΙΔΩΝ

Παρὰ τὸ ὅτι ἡ ἐποχὴ τῶν Ἀββασιδῶν (751-1285) χαρακτηρίζεται ἐκ τῆς στροφῆς ἀπὸ τῶν Βυζαντινῶν εἰς τὰ Περσικὰ πρότυπα καὶ τῆς ἀνόδου τῶν Ἀραβικῶν παραγόντων, ὁ Ἑλληνισμὸς ὑπὸ τὴν στενωτέραν ἔννοιαν ἤσκησε τὸν μέγιστον ἀντίκτυπόν του εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν πολιτισμὸν κατ’ ἐκεινὴν τὴν ἐποχήν, [135] καθ’ ἥν μέγα μέρος τῆς ἀρχαίας κληρονομίας μετεφράσθη εἰς τὰ Ἀραβικά. [136] Μὲ τὴν ἔλευσιν τῶν Ἀββασιδῶν εἰς τὴν ἐξουσίαν καὶ τὴν μεταφορὰν τοῦ χαλιφάτου ἀπὸ τὴν Δαμασκὸν εἰς τὴν Βαγδάτην ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μανσοῦρ [137] τὸ θαῦμα τῆς Ἀραβικῆς ἀναγεννήσεως ἐπραγματώθη ἐκεῖ [138] καὶ ἡ μετάφρασις ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ (διὰ τῶν Πεχλεβικῶν ἢ τῶν Συριακῶν) κατέστη ἱστορικῶς σπουδαῖον φαινόμενον.

Τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἤρχισεν ἐνωρὶς ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν, ἐνισχύθη καὶ ὑπεστηρίχθη ὑπ’ αὐτῶν, ἰδιαιτέρως δὲ ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν, ἐπὶ περίπου δύο αἰώνων. Αἱ προσπάθειαι ὅμως τῶν προκατόχων του καὶ ἡ προστασία τὴν ὁποίαν ἀπελάμβανεν ὁ μεταφραστὴς ὑπὸ τὴν αἰγίδα ἰατρῶν, μελετητῶν καὶ αὐλικῶν, εἶχεν ἀρχίσει ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ η΄ αἰ. καὶ ἐξηκολούθησεν ἕως τοῦ τέλους τοῦ ι΄ αἰῶνος περίπου. [139] Εἰς τὴν Βαγδάτην λοιπὸν τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐτύγχανε προστασίας καὶ ἡ σχετικὴ λογοτεχνία ἐπεκράτει εἰς τὴν πολιτιστικὴν ζωήν. [140] Φαίνεται ὅμως ὅτι τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἦτο ἀποτέλεσμα κοινῆς προσπαθείας συμπεριλαμβανούσης τὸ σύνολον τῶν οἰκονομικῶν καὶ πολιτικῶν σπουδαίων κυριάρχων ὁμάδων εἰς τὴν Βαγδάτην κατὰ τοὺς δύο πρώτους αἰῶνας τῆς δυναστείας τῶν Ἀββασιδῶν, ἐπειδὴ ἐξυπηρέτηει σκοποὺς καὶ ἀτομικοὺς καὶ κοινούς. [141]

6. Η ΣΤΑΣΙΣ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ ΕΝΑΝΤΙ ΤΟΥ ΚΙΝΗΜΑΤΟΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Εἶναι βέβαιον ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ εἰς τὴν ΚΠολιν ἐγνώριζον τὴν ἐπιστημονικὴν δραστηριότητα εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ ἰδιαιτέρως εἰς τὴν αὐλὴν τοῦ ἀλ-Μαμοῦν, [222] δραστηριότητα ἥτις προφανῶς ἐπηρέασε τὴν ἀναγέννησην τοῦ θ΄ αἰ. μὲ τοὺς σημαντικοὺς τρόπους. [223] Διὰ τριῶν τρόπων ἐξεφράσθη ἡ στάσις τῶν Βυζαντινῶν ἔναντι τοῦ κίνηματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων.

(1) Οἱ Βυζαντινοὶ ἔστειλαν τὰ βιβλία τὰ ὁποῖα ἀνεζήτησαν οἱ Ἄραβες, ὅπως εἰς τὴν περίπτωσιν τοῦ ἀλ-Μαμοῦν καὶ τοῦ Ἄμπου Ἰσχὰκ ἴμπν Σάχραμ. Ὁ ἴμπν Ἄμπι Οὐσαϊμπία ἀναφέρει ὅτι ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἔγραψε τὸ 815 [224] εἰς τὸν Βυζαντινὸν αὐτοκράτορα (μᾶλλον τὸν Λέοντα Ε΄ (813-820)) ζητῶν συλλογὴν ἀρχαίων ἐπιστημονικῶν χειρογράφων ἥτις εὑρίσκετο εἰς τὸ Βυζάντιον. [225] Ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἔστειλε ὁμάδα ἐπιστημόνων, οἱ ὁποῖοι παρέλαβον τὰ ἀπαραίτητα βιβλία. Ὁ Ἄμπου Ἰσχὰκ ἴμπν Σάχραμ, ἀπεσταλμένος εἰς τὸν Βυζαντινὸν αὐτοκράτορα πρὸς τὸ τέλος τοῦ ι΄ αἰ., ἀναφέρει ἕνα παλαιὸν ναὸν εἰς τὸ Βυζάντιον, ὅστις εἶχε μείνει κεκλεισμένος ἀπὸ τὸν χρόνον καθ’ ὅν οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἐλάτρευαν τὰ ἄστρα καὶ τὰ εἴδωλα καὶ παρέμενε κλειδωμένος καὶ μετὰ τὴν ἀποδοχὴν τοῦ χριστιανισμοῦ ὑπὸ τῆς Αὐτοκρατορίας. Εἰς τὸν ναὸν τοῦτον ὑπῆρχον χιλιάδες ἀρχαίων βιβλίων τὰ ὀποῖα δὲν εἶχαν γίνει γνωστά. Τὰ βιβλία ταῦτα ἐστάλησαν εἰς τοὺς Ἄραβας ἐπὶ χιλίων καμήλων. [226] Πολλαὶ ἀποστολαὶ εἰς ἀναζήτησιν ξένων βιβλίων ἐστάλησαν ὑπὸ τῶν χαλιφῶν καὶ ὑπὸ πεπαιδευμένων μελῶν τῆς ἀριστοκρατίας. [227] Τὸ 958 ἢ 959 μ.Χ. ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκράτωρ Κωνσταντῖνος Ζ΄ (913-959 μ.Χ.) ἢ ὅπως ἀναφέρουν αἱ Ἀραβικαὶ πηγαὶ ὁ Ῥωμανὸς Β΄, βασιλεὺς τῆς ΚΠόλεως [228] ἀπέστειλεν εἰς τὴν Κόρδουβαν ὡς δῶρον χειρόγραφον τοῦ Ἑλληνικοῦ κειμένου Περὶ Ὕλης Ἰατρικῆς (De Materia Medica) τοῦ Διοσκουρίδου, ὁ χαλίφης Ἄμπντελ Ραχμὰν ἀλ-Νάσιρ ὅμως ἐζήτησεν ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα κάποιον προκειμένου νὰ βοηθήσῃ εἰς τὴν μετάφρασιν τοῦ κειμένου εἰς τὰ Ἀραβικά. [229] Τότε ὁ αὐτοκράτωρ ἔστειλεν ἕνα μοναχὸν ὀνόματι Νικόλα (sic). [230]

Οἱ Βυζαντινοὶ λοιπὸν ἐβοήθησαν τοὺς Ἄραβας παρέχοντες εἰς αὐτοὺς τὰ βιβλία τὰ ὁποῖα ἐζήτουν. Ὁ ῥόλος τῶν Βυζαντινῶν δηλαδὴ εἰς τὴν μετάδοσιν τῆς γνώσεως περιορίζεται μόνον εἰς τὴν τήρησιν τοῦ ἀρχαίου ὑλικοῦ καὶ τὴν ἀποστολήν του εἰς τοὺς Ἄραβας προκειμένου νὰ τὸ ἀντιγράψουν καὶ νὰ τὸ μεταφράσουν. [231]

(2) Οἱ Βυζαντινοὶ ἀντεποκρίθησαν εἰς τὰς ἀπορίας τῶν Ἀράβων στέλλνοντες εἰς αὐτοὺς ὅσα βιβλία ἐζήτουν καὶ ὅσας λύσεις ἀπορειῶν ἐχρειάζοντο, ἀλλὰ πάντως δὲν ἀπέστελλον διδασκάλους. Τοῦτο ἐγένετο εἰς τὴν περίπτωσιν τοῦ αὐτοκράτορος Θεοφίλου ὅστις ἠρνήθηση νὰ στείλῃ τὸν Λέοντα τὸν Μαθηματικὸν [232] εἰς τὸν χαλίφην ἀλ-Μαμοῦν ἀπαντῶν ὅτι εἶναι ἀνοησία νὰ δώσῃ κανεὶς τὸ πολυτιμότερον κτῆμά του εἰς ἄλλους καὶ νὰ διαθέτῃ εἰς τὰ ἔθνη (τοὺς Μουσουλμάνους) τὴν ἀληθινῆ γνῶσιν ἕνεκα τῆς ὁποίας τὸ Ῥωμαϊκὸν ἔθνος (τὸ Βυζαντινόν δηλ.) τιμᾶται ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν. [233]

(3) Οἱ Βυζαντινοὶ ἔδωσαν ὅσα βιβλία ἐζήτησαν οἱ Ἄραβες μὲ σκοπὸν νὰ διαφθείρουν τὴν θρησκείαν των, δηλ. μὲ σκοπὸν νὰ καταστρέψουν τὸ Ἰσλάμ. Τοῦτο εὑρίσκομεν εἰς τινας Ἀραβικὰς πηγάς.

Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἀναφέρει ὅτι ἡ φιλοσοφία ἐπικράτει μεταξὺ τῶν Ἑλλήνων καὶ τῶν Βυζαντινῶν μέχρι τῆς ἐμφανίσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὅτε οἱ Ῥοῦμ ἀπεδέχθησαν τὸν Χριστιανισμόν, ἡ φιλοσοφία ἐγένετο ἀπηγορευμένον θέμα καὶ μερικὰ ἔργα τῆς φιλοσοφίας ἐκάησαν, ἐνῷ ἄλλα ἐκρύφθησαν μακράν. Ἑκάστη συζήτησις ἐπὶ οἱουδήποτε φιλοσοφικοῦ θέματος ἔναντι τῆς προφητικῆς διδασκαλίας ἀπηγορεύετο. [234]

Τὸν καιρὸν καθ’ ὃν οἱ Ἄραβες ἐδείκνυον ἐνδιαφέρον μέγα διὰ τὴν φιλοσοφίαν καὶ τὰς ἐπιστήμας τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων καὶ ὑπεστήριζον τὴν συστηματικὴν μετάφρασιν τῶν ἀρχαίων Ἑλληνικῶν κειμένων τὰ ὁποῖα ἔλαβον κυρίως ἀπὸ τὸ Βυζάντιον, οἱ Βυζαντινοὶ μελετηταί, οἱ ἀπόγονοι τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων, ἀντιθέτως ἐπαρουσίασαν μίαν σχετικῶς ψυχρὰν εἰκόνα τῆς θέσεως τῶν Ἑλληνικῶν κοσμικῶν χειρογράφων εἰς τὴν αὐτοκρατορίαν τὸν χρόνον καθ’ ὅν οἱ Ἄραβες μετάφραζον τὰ Ἑλληνικὰ ἔργα εἰς τὰ Ἀραβικά. [235]

Συμφώνως πρὸς τὸν Ἄραβα ἱστορικὸν ἀλ-Σιοῦτι [236] ὁ Βυζαντινὸς αὐτοκράτωρ (Κωνσταντῖνος Ϛ΄ (780-797) ἢ Νικηφόρος Α΄ (802- 811)) ἐφοβεῖτο μήπως οἱ Βυζαντινοὶ μελετήσουν τὰ βιβλία τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας καὶ ἐγκαταλείψουν τὸν Χριστιανισμὸν καὶ ἐπανέλθουν εἰς τὴν θρησκείαν τῶν Ἑλλήνων, κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπον θὰ καταστραφῇ ἡ αὐτοκρατορία του. Διὰ τὸν λόγον τοῦτον συνέλεξεν τὰ ἀρχαῖα βιβλία καὶ τὰ εἶχεν εἰς ἓν μυστικὸν κτήριον. Ὅτε ὁ Γιάχια ἴμπν Κάλιντ ὁ Βαρμακίδης [237] ἔλαβε τὸν πλήρη ἔλεγχον τοῦ κράτους τῶν Ἀββασιδῶν ἐπὶ τοῦ Χαροῦν ἀλ-Ρασίντ, ἤκουσε τὴν ἱστορίαν τῶν βιβλίων τούτων καὶ ἐζήτησε νὰ τὰ δανεισθῇ ἀπὸ τὸν Βυζαντινὸν αὐτοκράτορα, ὁ ὁποῖος ἐχάρη πολὺ ἐπειδή, ὅπως εἶπεν εἰς τοὺς ἐπισκόπους του, ὅλοι οἱ προκάτοχοί του ἐφοβοῦντο μήπως περιέλθουν τὰ βιβλία ταῦτα εἰς τὰς χεῖρας τῶν Χριστιανῶν καὶ τὰ ἀναγινώσκουν, πρᾶγμα ὅπερ θὰ ἀπετέλει καταστροφὴν τῆς χριστιανικῆς πίστεως. Προέτεινε λοιπὸν νὰ σταλοῦν τὰ βιβλία εἰς τόν Γιάχια ἴμπν Κάλιντ τὸν Βαρμακίδην μὲ τὸν προστιθέμενον ὅρον ὅτι δὲν ἐπεστρέφοντο. Τοιουτοτρόπως εἶπε: «Οἱ Μουσουλμάνοι θὰ ἐνοχληθοῦν μὲ αὐτὰ τὰ βιβλία ἐνῷ ἡμεῖς θὰ ἀπελευθερωθῶμεν ἀπὸ τὸ κακόν τῶν (τῶν βιβλίων), διότι, δὲν εἶμαι βέβαιος ἂν ἔλθῃ κάποιος μετὰ ἀπὸ ἐμέ, δυνατὸν νὰ κάμῃ κοινὰ αὐτὰ τὰ βιβλία, ὁπότε εἰς τὴν περίπτωσιν ταύτην θὰ προεκάλουν ὅπερ φοβοῦμεθα». [238]

Ὁ ἴμπν Νουμπάτα [239] ἀναφέρει ὅτι ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἐκμεταλλευόμενος τὴν ἰσχυρὰν πολιτικὴν θέσιν του ἠθέλησε νὰ ἀποκτήσῃ ἀρχαῖα βιβλία ἀπό ξένας χώρας. Συμφώνως πρὸς μίαν συνθήκην μὲ τὴν Κύπρον, ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἐζήτησεν ὅπως μεγάλη συλλογὴ Ἑλληνικῶν βιβλίων τὰ ὁποῖα ἦσαν κλειδωμένα εἰς παλαιὸν οἶκον νὰ σταλῇ εἰς αὐτόν. Ὁ κυβερνήτης τῆς νήσου συνεβουλεύθη τοὺς συμβούλους του περὶ τοῦ αἰτήματος τοῦ ἀλ-Μαμοῦν. Ὅλοι ἀντετάχθησαν κατὰ τοῦ αἰτήματος τούτου, πλὴν ἑνός, ὅστις ἐτάχθη ὑπὲρ εἰπὼν ὅτι: «Μόλις εἰσαχθοῦν αὗται αἱ ἐπιστῆμαι εἰς ἓν θρησκευτικὸν κράτος, θὰ προκαλέσουν ὄλεθρον καὶ θὰ ταράξουν τοὺς θεολόγους του». Ἡ ἄποψις αὕτη εἰσηκούσθη καὶ τὰ βιβλία ἐστάλησαν εἰς τον ἀλ-Μαμοῦν ὁ ὁποῖος ἐχάρη καὶ διέταξε νὰ μεταφρασθοῦν ἀμέσως εἰς τὰ Ἀραβικά. [240] Καὶ ἑτέρα διήγησις ἀναφέρει ὅτι ὅτε τινὲς ἐκ τῶν Ἀββασιδῶν ἐζήτησαν τὴν μετάφρασιν τῆς Λογικῆς εἰς τὰ Ἀραβικά, οἱ Βυζαντινοὶ εἶπον: «Μεταφράστε την, διότι ἡ ἐπιστήμη ἡμῶν ὅταν εἰσέλθῃ εἰς μίαν θρησκείαν τὴν διαφθείρει». [241]

Ἡ στάσις αὕτη τῶν Βυζαντινῶν πρὸς τὴν φιλοσοφίαν καὶ τὰς ἐπιστήμας τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων προέκαλεσε ἐκ μέρους τῶν Ἀράβων ἀρνητικὴν διὰ τοὺς Βυζαντινοὺς σκιαγράφησιν τῶν διαφορῶν μεταξὺ Βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ καὶ παιδείας τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων, δηλ. μεταξὺ Βυζαντινῶν καὶ ἀρχαίων Ἑλλήνων.

Εἰς τὴν πραγματείαν του ἀλ-ρὰντ ἀλὰ ἀλ-Νασάρα, ὁ ἄραβψ λόγιος ἀλ-Τζάχιζ (773-869 μ.Χ.) ἐπιμένει ὅτι ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ σοφία ἀνήκουν εἰς τοὺς ἀρχαίους Ἕλληνας, ἔθνος ὅπερ εἶχεν ἐξαφανισθεῖ ἀφοῦ ἄφησε λείψανα τοῦ λόγου του. Αὐτοὶ οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες, παρατηρεῖ ὁ ἀλ-Τζάχιζ, εἶχον διαφορετικὴν θρησκείαν καὶ διαφορετικὴν λογοτεχνίαν ἀπὸ τοὺς Βυζαντινούς. [242] Ὁ ἀλ-Τζάχιζ ἀναφέρει τὰ πνευματικὰ ἐπιτεύγματα τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων [243] λέγων τὸ ἑξῆς:

Οἱ Χριστιανοὶ δὲν ἔχουν οὔτε ἐπιστήμην οὔτε λογοτεχνίαν οὔτε σκέψιν καὶ τὰ ὀνόματά των πρέπει νὰ σβεσθοῦν ἀπὸ τοὺς καταλόγους τῶν φιλοσόφων καὶ τῶν σοφῶν. Τὸ Ὄργανον, τὸ Περὶ Γεννήσεως καὶ Διαφθορᾶς, τὸ ἔρον Μετεωρολογικὰ εἶναι ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλους, ὅστις δὲν ἦτο οὔτε Βυζαντινὸς οὔτε Χριστιανός. Τὸ ἔρον Μεγίστη εἶναι ἔργον τοῦ Πτολεμαίου, ὅστις δὲν ἦτο οὔτε Βυζαντινὸς οὔτε Χριστιανός. Τὰ Στοιχεῖα εἶναι ἔργον τοῦ Εὐκλείδου, ὅστις δὲν ἦτο οὔτε Βυζαντινὸς οὔτε Χριστιανός. Τὰ Ἰατρικὰ βιβλία εἶναι ἔργον τοῦ Γαληνοῦ, ὅστις δὲν ἦτο οὔτε Βυζαντινὸς οὔτε Χριστιανός καὶ ὁμοίως τὰ βιβλία τὰ γραφέντα ὑπὸ τοῦ Δημοκρίτου, ὑπὸ τοῦ Ἱπποκράτους, ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος καὶ ὑπὸ πολλῶν ἄλλων οἵτινες δὲν ἦσαν οὔτε Βυζαντινοὶ οὔτε Χριστιανοί. Οἱ (ἀρχαῖοι) Ἕλληνες ἦσαν ἐπιστήμονες, οἱ Βυζαντινοί εἶναι τεχνῖται οἱ ὁποῖοι ἔλαβον τὰ βιβλία τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων λόγῳ τῆς γεωγραφικῆς ἐγγύτητος μόνον. Οἱ Βυζαντινοὶ ἀπέδωσαν ἐν συνεχείᾳ εἰς ἑαυτοὺς μερικὰ βιβλία τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων καὶ τὰ μετέφρασαν. Οἱ Βυζαντινοί, ἐπειδὴ δὲν ἠδύναντο νὰ ἀλλάξουν τὰ ὀνόματα τῶν διασημοτέρων Ἑλλήνων συγγραφέων, κατέληξαν εἰς τὸ ὅτι οἱ Ἕλληνες εἶναι πράγματι μία φυλὴ τῶν Ἑλλήνων. [244]

Ἡ ἀντίληψις αὕτη τῶν Μουσουλμάνων περὶ τῆς Βυζαντινῆς φιλοσοφίας, λογοτεχνίας καὶ ἐπιστήμης προεκάλεσε ἀρνητικὴν στάσιν πρὸς τοὺς Βυζαντινοὺς. Οἱ Μουσουλμάνοι εἶχον τάσιν τινὰ φιλελληνικὴν καὶ ἀντιβυζαντινήν, πρᾶγμα ὅπερ εἶχεν ἐκ μέρους τῶν Μουσουλμάνων δύο συνεπείας: ἡ ἐκτίμησις τῶν Μουσουλμάνων πρὸς τοὺς Βυζαντινοὺς διέφερε ἀπὸ τὴν ἐκτίμησίν των πρὸς τοὺς ἀρχαίους Ἕλληνας. Ἡ φιλελληνικὴ αὕτη καὶ ἀντιβυζαντινὴ τοποθέτησίς των ἔχει ἐξηγηθῆ προσφάτως ὡς προερχομένη ἀπὸ τὸ κλῖμα γενικῶς τῶν ἐχθροπραξιῶν τὰς ὁποίας ὁ ἀλ-Μαμοῦν εἶχεν ἀρχίσει κατὰ τῶν Βυζαντινῶν. [245] Ὁ Δ. Γούτας βλέπει ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ ἐθεωροῦντο ἄξιοι τῆς Μουσουλμανικῆς ἐχθρότητος οὐ μόνον ἐπειδὴ ἦσαν ἄπιστοι ἀλλὰ καὶ ἐπειδὴ ἦσαν πολιτιστικῶς ἀμαθεῖς καὶ κατώτεροι τῶν Μουσουλμάνων καὶ ἰδικῶν προγόνων των, τῶν Ἑλλήνων. Ἡ ἑρμηνεία αὕτη συνεπάγεται τὸ ὅτι οἱ Μουσουλμάνοι εἶδον ἑαυτοὺς ἀνωτέρους λόγῳ τῆς ἀποδοχῆς τοῦ Ἰσλὰμ καὶ τῆς ἐκτιμήσεώς των πρὸς τὴν ἐπιστήμην καὶ τὴν φιλοσοφίαν τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων, ἔργα τῶν ὁποίων μετέφραζον εἰς τὰ Ἀραβικά. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἐξηγεῖ τὸν λόγον διὰ τὸν ὁποῖον οἱ Μουσουλμάνοι μετέφρασαν ἀρχαῖα Ἑλληνικὰ ἔργα περισσότερον παρὰ Βυζαντινὰ ἔργα.

7. ΟΙ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΑΙ

Τὰ μεγάλα κατορθώματα ἀπαιτοῦν πάντοτε παρουσίαν ἀνθρώπων ἱκανῶν εἰς τὸ νὰ συντονίζουν. Εἶναι ἓν ἐκ τῶν μεγάλων προβλήματων τῆς ἱστορίας ὅπου τὸ προαπαιτούμενον εὑρίσκεται εἰς τὴν ἀλληλουχίαν τὴν συνδέουσαν τὰ παράγοντα πρόσωπα πρὸς τὰ ἐπιτεύγματά των. Κατὰ τὰς ἀρχὰς τῶν αἰώνων τοῦ Ἰσλάμ, αἱ κατευθυντήριοι δυνάμεις διὰ τὸ μεταφραστικὸν ἔργον ὑπῆρχον καὶ τὸ ὑλικὸν διαθέσιμον, μόνον ἄνθρωποι μὲ δυνατότητας οἵτινες ἀπῃτοῦντο ἐκ τῶν πραγμάτων διὰ τὴν ὁλοκλήρωσιν τοῦ πραγματικοῦ στόχου τῆς μεταφράσεως ἐκαλοῦντο νὰ ὑπάρχουν. Εὐτυχῶς, οἱ ἄνθρωποι οὗτοι ὑπῆρξαν μεταξὺ τῶν μειονοτήτων τῆς Ἰσλαμικῆς αὐτοκρατορίας, πρὸ πάντων μεταξὺ τῶν Ἀραμαϊκῶν Συροφώνων Χριστιανῶν, οἱ πρόγονοι τῶν ὁποίων εἶχον κάποτε Ἑλληνικὴν λογοτεχνίαν εἰς τὴν γλῶσσάν των. [246]

Ἐπὶ δύο περίπου αἰῶνας (750-950) οἱ Ἄραβες κυβερνῆται, χρησιμοποιοῦντες τοὺς πολυγλώσσους ὑπηκόους των, οἱ περισσότεροι τῶν ὁποίων ἦσαν Χριστιανοὶ ἢ Ἑβραῖοι, κατώρθωσαν τὸ καλύτερον μέρος τῆς Ἑλληνικῆς σκέψεως νὰ γίνῃ διαθέσιμον εἰς τὴν Ἀραβικὴν γλῶσσαν. [247] Οἱ Ἄραβες δὲν εἶχον μεταξὺ αὐτῶν οὔτε γλωσσολόγους οὔτε μελετητὰς οἱ ὁποῖοι θὰ ἠδύναντο νὰ ἐκτελέσουν τὸ μεταφραστικὸν ἔργον, διὰ τοῦτο ἡ πρώτη χεὶρ βοηθείας ἔρχεται ἀπὸ τοὺς ὑπηκόους των. Σχεδὸν ὅλοι οἱ μεταφρασταὶ ἦσαν Χριστιανοί, οἱ πλεῖστοι τῶν ὁποίων ἦσαν ἰατροὶ καὶ κληρικοὶ, [248] εἴτε Νεστοριανοὶ ἀπὸ τὴν Σχολὴν τῆς Τζουντισαμποῦρ, εἴτε ἀπὸ τὴν Hira τοῦ Ἰρὰκ καὶ ἀπὸ τὴν Συρίαν, εἴτε Μονοφυσῖται Ἰακωβῖται καὶ εἰς σπανιοτέρας περιπτώσεις Ἕλληνες ὑπήκοοι. [249] Ἡ μόνη καὶ ἀμφισβητήσιμος ἐξαίρεσις ἦτο ὁ ἴμπν ἀλ-Μουκάφφα καὶ ὁ υἱός του, οἵτινες ἦσαν Περσικῆς καταγωγῆς. [250] Οἱ Χριστιανοὶ Σύροι, οἵτινες εἶχον διατηρήσει ζωηρὰν τὴν μελέτην τῶν Ἑλληνικῶν κειμένων καὶ ἦσαν συχνάκις τρίγλωσσοι καὶ κάτοικοι τοῦ χαλιφάτου, ἀπετέλεσαν τὸν λογικὸν σύνδεσμον εἰς τὴν μετάδοσιν τῆς Ἑλληνικῆς γνώσεως. Οἱ μεταφρασταὶ οὗτοι εἶχον μάθει τὴν ἐπιστήμην καὶ τὴν φιλοσοφίαν τῶν Ἑλλήνων [251] καὶ μετέφρασαν ἐκ τῶν Συριακῶν ἢ σπανικώτερον ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. [252]

Ἐκ τῶν Μελχιτῶν [253] ἀναφέρεται ὁ Γιάχια ἴμπν ἀλ-Μπατρίκ, εἷς ἐκ τῶν ἐργατῶν εἰς τὸν «Οἶκον τῆς Σοφίας» [254] καὶ ὁ ὑιός του. Ο ἴμπν ἀλ-Μπατρὶκ ἔζησεν ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μανσοῦρ (754-775) καὶ κατ’ ἐντολὴν τοῦ χαλίφου μετέφρασε μερικὰ ἀρχαῖα βιβλία ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά, ὅπως τὴν Τετράβιβλον τοῦ Πτολεμαίου καὶ τὸ Περὶ Οὐρανοῦ καὶ Περὶ Κόσμου [255] τοῦ Ἀριστοτέλους. Εἰς τὰ Ἀραβικὰ μετέφρασε τὸ Περὶ Ζώων Κινήσεως τοῦ Ἀριστοτέλους [256] καὶ ἄλλα βιβλία ἐκ τῆς Ἰατρικῆς εἰδικῶς τοῦ Ἱπποκράτους καὶ τοῦ Γαληνοῦ, [257] εἰς τὰ ὁποῖα ἐβασίζετο ἡ ἰατρικὴ διδασκαλία εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν. Εἰς τὸν Γιάχια ἴμπν ἀλ-Μπατρὶκ ὀφείλονται τὰ πρώϊμα Ἀραβικὰ κείμενα. [258] Ὁ υἱός, παρὰ τὸ ὅτι δὲν ἐγνωρίζε καλῶς οὔτε τὰ Ἀραβικὰ οὔτε τὰ Ἑλληνικά, μόνον τὰ Λατινικά, [259] μετέφρασε τὴν Μεγίστην τοῦ Πτολεμαίου καὶ μερικὰ βιβλία τοῦ Εὐκλείδου. [260] Ἐκ τῶν Μελχιτῶν ἐπίσης ἦτο ὁ Κώστας, υἱὸς τοῦ Λουκᾶ, τοῦ Ἡλιουπολίτου. [261]

Οἱ Ἰακωβῖται ἢ οἱ Μονοφυσῖται Χριστιανοὶ εἶχον δύο σημαντικὰ ἐκπαιδευτικὰ κέντρα: τὸ μοναστήριον εἰς τὸ Ῥασάινα (Θεοδοσιούπολιν) καὶ τὸ μοναστήριον εἰς τὸ Κιννισρί. Τὰ δύο ταῦτα, ἅτινα ἔφθασαν εἰς τὴν ἀκμήν των κατὰ τὸν ϛ΄ αἰ. καὶ ἔφεραν τὴν φήμην μεγάλων μελετητῶν ὅπως τοῦ Σεργίου Ῥασάινα (536) καὶ τοῦ Σεβήρου Σεμποῦχτ (666/7) τοῦ ἱδρυτοῦ τῆς σχολῆς εἰς τὸ Κιννισρί, καθὼς καὶ τοῦ Γεωργίου τοῦ καλουμένου τοῦ «ἐπισκόπου τῶν Ἀράβων» († 724). [262] Οἱ Ἰακωβῖται εἶναι ἐκεῖνοι οἵτινες ἔδωσαν συνέχειαν εἰς τὴν Σχολὴν τῶν μεταφραστῶν τὴν ἰδρυθείσαν ὑπὸ τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ καὶ τῶν μαθητῶν τοῦ, [263] ὅπως τοῦ Ἄμπντουλ Μασὶχ ἴμπν Νάιμα ἀλ-Χίμσι, [264] ὅστις ἐθεωρεῖτο εἷς τῶν ἀρχαίων μεταφραστῶν ἐπὶ τῶν Βαρμακιδῶν, [265] ὁ ὁποῖος καὶ μετέφρασεν ἐκ τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλους τὴν Φυσικὴν Ἀκρόασιν. [266] Ἐκ τῶν Ἰακωβιτῶν εἶναι καὶ ὁ Γιάχια ἴμπν Ἄνττι (974), ὅστις ἦτο ἀρχηγὸς τῆς Σχολῆς τῆς Βαγδάτης μετὰ τῶν μαθητῶν του ἐσχολίασαν φιλολογικῶς τὸν Ἀριστοτέλη. [267] Ὁ Γιάχια ἴμπν Ἄνττι μετέφρασε τὰ Τοπικὰ τοῦ Αριστοτέλους [268] καὶ διώρθωσε τὴν μετάφρασιν τοῦ βιβλίου τοῦ Ἀλεξάνδρου Αφροδισιέως περὶ τῆς φιλοσοφίας τοῦ Ἀριστοτέλους. Μετέφρασε ἐπίσης τὴν μετάφρασιν τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ τοῦ ἀναφερομένου βιβλίου (τὰ Τοπικά τοῦ Αριστοτέλους) ἀπὸ τὰ Συριακὰ εἰς τὰ Ἀραβικά, [269] καθὼς ἐπίσης μετέφρασε τοῦ Ἀριστοτέλους τὸ Περὶ τῶν Σοφιστικῶν Ἐλέγχων ἀπὸ τὰ Συριακὰ εἰς τὰ Ἀραβικά. [270]

Οἱ Νεστοριανοὶ τῆς Συρίας κατεῖχον (ἀπὸ τὸν δ΄ μ.Χ. αἰ.) τὸ παιδευτικὸν κέντρον τῆς Σχολῆς τῆς Ἐδέσσης, ὅπου πολλὰ Ἑλληνικὰ ἔργα, συμπεριλαμβανομένων ἔργων οὐ μόνον τῆς Ἑλληνικῆς ἰατρικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς Ἀριστοτελικῆς λογικῆς, μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά. Ἡ Σχολὴ τῆς Ἐδέσσης ἱδρύθη ὑπὸ τοῦ μεγάλου θεολόγου καὶ ὑμνογράφου τῆς Συριακῆς ὀρθοδοξίας, Ἐφραὶμ τοῦ Σύρου (305-373) καὶ ὑπέκυψε συντόμως εἰς τὴν ἐπίδρασιν τῶν Νεστοριανῶν. Ὅτε τὸ 489, ὁ αὐτοκράτωρ Ζήνων ἔκλεισε τὴν Σχολὴν ταύτην λόγῳ τοῦ Νεστοριανοῦ της χαρακτῆρος, οἱ Νεστοριανοὶ ἐκινήθησαν πρὸς τὴν Νίσιβιν τῆς Μεσοποταμίας, ὅπου ἓν ἄλλο διδασκαλικὸν κέντρον ἐλειτούργει ἀπὸ τοῦ προηγουμένου αἰῶνος, δηλ. ἡ θεολογικὴ Σχολὴ τῆς Νισίβεως, ἡ ἱδρυθεῖσα ὑπὸ τοῦ Ἰακώβου τῆς Νισίβεως (308-338). Κατὰ συνέπειαν οἱ Νεστοριανοὶ φιλόσοφοι καὶ θεολόγοι, οἵτινες, ἀπὸ τοῦ ε΄ αἰ., εἶχον προσαρμόσει τὴν παράδοσιν τοῦ συνοπτικοῦ Ἀριστοτελικοῦ Σώματος, εὔρον καταφύγιον εἰς τὴν Μεσοποταμίαν καὶ εἰς τὰ Περσικὰ ἐπιστημονικὰ κέντρα. [271] Ἔνιοι τῶν Νεστοριανῶν τούτων ἐγνώριζον τὰ Ἑλληνικά, τὰ Συριακά, τὰ Ἀραβικὰ καὶ μᾶλλον καὶ τὰ Περσικά, [272] ὅπως ἡ οἰκογένεια τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ [273] καὶ ὁ φιλόσοφος Μάττα ἴμπν Γιούνος, ὁ ἱδρυτὴς τῆς Ἀριστοτελικῆς Σχολῆς ἐν Βαγδάτῃ, [274] εἷς ἐκ τῶν διδασκάλων πλησίον τῶν ὁποίων εῖχε μαθητεύσει ὁ Ἄραψ φιλόσοφος ἀλ-Φαράμπι. [275] Εἰς τὸν Μάττα ἴμπν Γιούνος ἀποδίδεται ἡ ἑρμηνεία τῆς Λογικῆς τοῦ Ἀριστοτέλους, [276] ἡ μετάφρασις τοῦ ἔργου τοῦ Ἀριστοτέλους Περὶ Γενέσεως καὶ Φθορᾶς καὶ ἡ μετάφρασις τῆς Ποιητικῆς. Πολλὰ ἔργα ἐθνικῶν συγγραφέων εἶχον ἤδη μεταφρασθῆ εἰς τὰ Συριακὰ πρὸ τοῦ Ἰσλὰμ καὶ ἦσαν ἑπομένως προσιτὰ εἰς αὐτοὺς τοὺς Νεστοριανοὺς καὶ Μονοφυσίτας μελετητὰς εἰς τὸ Ἰράκ. Κατὰ συνέπειαν οἱ Ἰρακινοὶ Χριστιανοὶ εἶχον κοινὴν κλασικὴν κληρονομίαν. [277]

Ἀξίζει νὰ σημειωθῇ ὅτι εἰς τὰ μοναστήρια τῆς Συρίας μοναχοὶ μετέφραζον τὰ ἔργα οὐ μόνον τῆς θρησκευτικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς θύραθεν φιλολογίας. [278] Κατὰ τὸν M. Meyerhof ὑπῆρχον εἰς τὰ μοναστήρια ταῦτα Σχολαί, αἱ περισσοτέραι ἦσαν θεολογικαί, ἀλλὰ ἐπετρέποντο ἐν αὐταῖς καὶ αἱ θύραθεν ἐπιστῆμαι ὅπως ἡ γραμματική, ἡ ῥητορική, ἡ φιλοσοφία, ἡ ἰατρική, ἡ μουσική, τὰ μαθηματικὰ καὶ ἡ ἀστρονομία. Ἡ φιλοσοφικὴ μελέτη περιωρίζετο μόνον εἰς μερικὰ μέρη τῆς Ἀριστοτελικῆς Λογικῆς, ἐνῷ ἡ ἰατρικὴ μελέτη εἰς τὰ κύρια συγγράμματα τοῦ Ἱπποκράτους καὶ τοῦ Γαληνοῦ. Τὰ περίφημα μοναστήρια εἰς τὰ ὁποῖα ἐκαλλιεργοῦντο αἱ Ἑλληνικαὶ ἐπιστῆμαι ἦσαν τὸ μοναστήριον τοῦ Ἁγίου Εὐθυμίου ἐν Συρίᾳ. Ἡ ἄνθησις τῶν μοναστηρίων τούτων ἐξηκολούθησε καὶ κατὰ τὴν Ἰσλαμικὴν Ἐποχήν. [279] Κατὰ συνέπειαν οἱ χριστιανοὶ μεταφρασταί, βοηθούντες τὴν γενικὴν τάσιν τῆς σκέψεως κατὰ τοὺς δύο πρώτους αἰῶνας τῆς Ἀββασιδικῆς Αὐτοκρατορίας, προητοίμασαν τὸ ἔδαφος διὰ τὴν ἄνοδον τῆς Ἰσλαμικῆς φιλοσοφίας. [280]

Μεταξὺ τῶν εἰδωλολατρῶν ἀπὸ τὴν Χαρράν, ἀναφέρεται τὸ ὄνομα τοῦ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα (περὶ 834-901). [281]

Οὗτως, ἦσαν ἴσως ὅλοι οἱ μεταφρασταὶ Ἀραμαϊκῆς καταγωγῆς, αὐτοὶ οἱ ὁποῖοι ἔφερον εἰς γνωριμίαν τοὺς Ἄραβας μὲ τοὺς θησαυροὺς τῆς Ἑλληνιστικῆς παιδείας, τοῦ κοινοῦ κτήματος, τὸ ὁποῖον, μετὰ τὴν κατάκτησιν τῆς Συρίας καὶ τῆς Αἰγύπτου ὑπὸ τῶν Ἀράβων, θὰ ἠδύνατο νὰ συνενώσῃ τὸ Βυζάντιον καὶ τὸ χαλιφᾶτον. [282] Εἰς ὡρισμένας περιπτώσεις οἱ μεταφρασταὶ ἦσαν Ἀραβικῆς καταγωγῆς (Χουνάιν ἴμπν Ἰσχάκ), μὲ μίαν ἴσως ἐξαίρεσιν τὸν Μασαρτζαούε, ὅστις, συμφώνως πρὸς μίαν παράδοσιν ἦτο Ἑβραϊκῆς καταγωγῆς καὶ θεωρεῖται ὁ πρῶτος μεταφραστὴς ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ. [283] Ὁ Μασαρτζαούε μετέφρασε τὴν ἰατρικὴν ἐπιτομὴν τοῦ Ἀχροῦν τοῦ ἱερέως διὰ τὸν Μαρουὰν Α΄ (βασιλεία 64/684-65/685) ἢ διὰ τὸν Οὔμαρ Β΄ (βασιλεία 99/717-101/720). [284]

Αἱ μεταφράσεις ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν καὶ Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά, αἱ ὁποῖαι θεωροῦνται ὡς ὁ σημαντικώτερος παράγων εἰς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς Μουσουλμανικῆς σκέψεως, ἦσαν σχεδὸν ἀποκλειστικῶς ἔργον τῶν Χριστιανῶν. Οἱ Χριστιανοὶ ἔπαιξαν ἐξέχοντα ῥόλον εἰς τὸ Ἰσλαμικὸν Κράτος καὶ ἐπὶ χρονικὸν τι διάστημα ἦσαν οἱ κατ’ ἐξοχὴν δημόσιοι ὑπάλληλοι εἰς τὴν Ἰσλαμικὴν Αὐτοκρατορίαν. Ἠδύναντο νὰ ὁμιλοῦν καὶ νὰ ἀναγινώσκουν τὰ Ἀραβικά, συμμετέχοντες εἰς τὸ ἐμπόριον καὶ τὴν βιοτεχνίαν, ἀνῆλθον εἰς ὑψηλὰς θέσεις. [285] Δὲν ὑπάρχει οὐδεμία ἀμφιβολία ὅτι οἱ Ἀραμαϊοσύροι Χριστιανοὶ διεδραμάτισαν τὸν σπουδαιότερον ῥόλον εἰς τὴν μετάδοσιν τῆς Ἑλληνικῆς σκέψεως . Αἱ ἐκκλησιαστικαὶ κοινότητές των διεμόρφωσαν γέφυραν διὰ τῆς ὁποίας τὰ Βυζαντινὰ ἤθη καὶ πρακτικαὶ εἰσῆλθον εἰς τὸ χωνευτήριον τοῦ κοινοῦ πολιτισμοῦ. [286]

Σημειωτέον δὲ ὅτι ἄνευ τοῦ προπαρασκευαστικοῦ ἔργου τῶν Χριστιανῶν μελετητῶν εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον δὲν θὰ ἦτο δυνατὸν ἡ Ἑλληνικὴ κληρονομία νὰ μεταδοθῇ εἰς τοὺς Ἄραβας. [287]

1. ΧΟΥΝΑΙΝ ΙΜΠΝ ΙΣΧΑΚ (808-873 ἢ 877 μ.Χ.)

Ὁ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ εἶναι εὐρέως γνωστὸς ὑπὸ τὸ ὄνομα Johannitius εἰς τὰς μεσαιωνικὰς Λατινικὰς ἐκδόσεις τῶν Ἀραβικῶν ἰατρικῶν ἔργων. Πρόκειται περὶ τοῦ σπουδαιοτέρου Ἄραβος λογίου, μεταφραστοῦ καὶ φιλοσόφου [288] κατὰ τὸν Μεσαίωνα, ὅστις ἐγεννήθη τὸ 194 Ἑγ.=808 μ.Χ. εἰς ἀλ-Χίρα τοῦ Ἰράκ, ἐγγὺς τῆς Βαγδάτης καὶ ἀπέθανε τὸ 873 εἰς τὴν Βαγδάτην.

Ὁ πατὴρ τοῦ Χουνάιν ἦτο φαρμακοποιὸς τῆς Ἀραβικῆς χριστιανικῆς φυλῆς ἀλ-Ἀμπάντι τοῦ ἀλ-Χίρα εἰς τὸ Ἰράκ. Ἐκεῖ ἐγεννήθη ὁ Χουνάιν. Ὁ πατήρ του, γνωρίζων τὰς ἱκανότητας τοῦ υἱοῦ του, τὸν ἔστειλεν εἰς τὴν Ἀββασιδικὴν Πρωτεύουσαν διὰ ἀνωτέρας σπουδὰς εἰς τὴν γνωστὴν το Ἰσλὰμ ἰδιωτικὴν ἰατρικὴν Σχολὴν [289] πλησίον τοῦ διαπρεποῦς ἰατροῦ Ἰωχάννα ἴμπν Μασαούε [290] (ἀπέθανε τὸ 857), ὅστις ἦτο ἰατρὸς τῶν διαδόχων τοῦ Χαροῦν ἀλ-Ρασὶντ ἐπὶ ἥμισυ περίπου αἰῶνα καὶ συνέγραψε διάφορα ἰατρικὰ ἔργα εἰς τὰ Ἀραβικά. [291] Λόγῳ ὅμως τῶν συνεχῶν ἐρωτήσεων τοῦ μαθητοῦ Χουνάιν, μία παρεξήγησις ἀνεπτύχθη μεταξὺ τοῦ ἀδιακρίτου αὐτοῦ καὶ φιλοδόξου καὶ εὐφυοῦς μαθητοῦ καὶ τοῦ διδασκάλου του, οὕτως ὥστε ὁ διδάσκαλος τὸν ἀπέπεμψεν. Ὁ Χουνάιν ἐγκατέλειψε τὴν Σχολὴν κατηφής. [292] Ἡ ἐπιθυμία ὅμως τοῦ Χουνάιν διὰ μεγαλυτέραν πρόσβασιν εἰς τὴν γνῶσιν τῆς ἰατρικῆς τέχνης τῶν ἀρχαίων τὸν ὡδήγησε νὰ ἐμβαθύνῃ εἰς τὴν μελέτην τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης, [293] ὅπως λέγεται, εἰς τὴν Αλεξάνδρειαν, [294] πρᾶγμα τὸ ὁποῖον σημαίνει ὅτι ἀκόμη καὶ ὑπὸ τὴν Ἀραβοκρατίαν ἡ Ἑλληνικὴ γλῶσσα ἦτο ἐν χρήσει διὰ τὴν διδασκαλίαν καὶ τὴν γραφήν. [295] Ὁ Β. Hemmerdinger, στηριζόμενος εἰς τὸ κείμενον τοῦ Βαρ-Ἑβραῖος, [296] τοῦ γράφοντος Ἀραβιστὶ τὴν Ἱστορίαν τῶν Δυναστειῶν, ἀναφέρει ὅτι προκειμένου νὰ μάθῃ τὴν Ἑλληνικὴν γλῶσσαν ὁ Χουνάιν ἔμεινεν εἰς τὸ Βυζάντιον ἀπὸ τοῦ 823 ἕως τοῦ 825 μ.Χ. καὶ συνέλεξεν ὅ,τι ἠδύνατο ἀπὸ φιλοσοφικὰ χειρόγραφα κατὰ τὴν διαμονήν του ἐκεῖ. [297] Συμφώνως πρὸς ἑτέραν ἄποψιν, ὁ ἐπιθυμῶν τότε νὰ μάθῃ τὴν Ἑλληνικὴν γλῶσσαν θὰ ἠδύνατο νὰ τὴν μάθῃ ἀπὸ τοὺς Ἕλληνας οἵτινες ἔζων εἰς τὰς Ἀνατολικὰς Ἐπαρχίας τοῦ Βυζαντίου χωρὶς νὰ ἔχῃ ἀνάγκην νὰ ταξιδεύσῃ εἰς τὸ Βυζάντιον. [298] Ὁ Χουνάιν ἐγνώρισε τὰ διαθέσιμα Ἑλληνικὰ ἰατρικὰ βιβλία καὶ ἤρχισε μετ’ ἐνθουσιασμοῦ νὰ τὰ μεταφράζῃ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ καὶ τὰ Συριακὰ (τὰς τρεῖς γλώσσας τὰς ὁποίας ἐχρησιμοποίει ὁ Χουνάιν), [299] ὑπὸ τὴν αἰγίδα τοῦ πρώτου προστάτου καὶ ἰατροῦ τῆς αὐλῆς Γαβριὴλ ἴμπν Μπαχτιησοῦ, [300] τοῦ Νεστοριανοῦ τῆς Σχολῆς τῆς Τζουντισαμποῦρ, καθὼς καὶ τῶν υἱῶν τοῦ Μοῦσα ἴμπν Σάκιρ. [301]

Αἱ ἱκανότητες τοῦ Χουνάιν ἀνεγνωρίσθησαν συντόμως καὶ τὸ 830 περίπου διωρίσθη ὑπὸ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν διευθυντὴς τοῦ Οἴκου τῆς σοφίας, ἱδρύματος διὰ τὴν μετάφρασιν κλασικῶν κειμένων καὶ προώθησιν τῆς χρησίμου γνώσεως. Ὁ Χουνάιν ἐξηκολούθησε νὰ ἐντρυφᾷ εἰς τὰς πνευματικὰς ἀναζητήσεις του ὑποστηριζόμενος ὑπὸ τῶν χαλιφῶν καὶ τῶν προστατῶν τῶν μεταφράσεων ἕως τῆς ἐποχῆς τοῦ χαλίφου ἀλ-Μουταουάκκιλ, [302] ὅστις τὸν διώρισεν εἰς τὴν θέσιν τοῦ μεγάλου ἰατροῦ τῆς αὐλῆς τὴν ὁποίαν καὶ διετήρησε μέχρι τέλους τῆς ζωῆς του. [303] Ἡ γνῶσις τῶν Ἑλληνικῶν εἶναι φανερὰ εἰς τὸν Χουνάιν, διότι ἠδύνατο νὰ ἀπαγγέλλῃ ἀπὸ μνήμης τὸν Ὅμηρον εἰς τὸ πρωτότυπον. [304] Ὁ Χουνάιν μετέφραζε, συμφώνως πρὸς τὰς ἐπιθυμίας τῶν προστατῶν, ἄλλοτε ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά καὶ ἄλλοτε ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά. [305]

Ὡς μεταφραστής, ὁ Χουνάιν ἦτο ἀξιόλογος καὶ ἰδιαιτέρως λόγιος, ἔχων μεταφραστικὸν γραφεῖον μετὰ διαφόρων ἱκανῶν συναδέλφων καὶ μαθητῶν, ὅλοι δὲ σχεδὸν ἦσαν Ἰρακινοὶ Χριστιανοὶ ἔχοντες τὰ Συριακά, ὅπως φαίνεται, μητρικήν των γλῶσσαν. [306] Διὰ τοῦτο ὁ Χουνάιν ὠνομάσθη καὶ Ῥαββᾶν Χουνάιν (Ῥαββὶ ἢ Ῥαββούνι [Ἀραμαϊκὴ ἢ δημοτικὴ Ἑβραϊκή], δηλ. διδάσκαλος ἢ κύριος) καὶ ἀπέκτησε φήμην ἴσην πρὸς τὴν τοῦ Σεργίου τοῦ Ῥασάινα, τοῦ πρώτου μεταφραστοῦ Ἑλληνικῶν ἰατρικῶν ἔργων εἰς τὰ Συριακὰ μᾶλλον ἐπὶ Ἰουστινιανοῦ. [307] Ὁ Χουνάιν εἰσῆλθεν εἰς τὰ ἐπίσημα σωματεῖα τῶν μεταφραστῶν καὶ διεκρίθη ὡς ὁ μεγάλος μεταφραστὴς τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων [308] ἐπιλεγεὶς βραδύτερον ὑπὸ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν νὰ ἀναθεωρήσῃ τὰ ἔργα ἄλλων γνωστῶν μεταφραστῶν.

Ὁ ἴδιος ὁ Χουνάιν ἐταξίδευε μακρὰν καὶ ἐντὸς τοῦ χαλιφάτου καὶ ἐντὸς τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας εἰς ἀναζήτησιν «ἀρχαιοτέρων βιβλίων». [309] Καθὼς ὁ ἴδιος ἀναφέρει ὅτι ἐπεσκέφθη ὁλόκληραν τὴν περιοχὴν τῆς Εὐφόρου Ἡμισελήνου καὶ τὴν Αἴγυπτον εἰς ἀναζήτησιν χειρογράφων. Τὰ Ἑλληνικὰ αὐτὰ χειρόγραφα ἦσαν ἀσφαλῶς πολυάριθμα καὶ θὰ ἠδύνατο νὰ ἀνευρεθοῦν εἰς τὰ ἱδρύματα τῶν Νεστοριανῶν καὶ Ἰακωβιτῶν, [310] εἰς τὰς Συριακὰς καὶ Ἑλληνικὰς Χριστιανικὰς κοινότητας, εἰς τὰ μοναστήρια εἴτε εἰς ἰδιωτικὰς βιβλιοθήκας λογίων Χριστιανῶν. [311] Τὰ Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ταῦτα τὰ ὁποῖα ἦσαν εὐκόλως διαθέσιμα καὶ προσιτὰ εἰς τὴν Μέσην Ἀνατολήν, ἀπετέλουν τὴν βάσιν διὰ τὴν μετάφρασιν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ καὶ Ἀραβικά, ἰδίως εἰς τὸν τομέα τῆς ἐπιστήμης. Ἡ πρακτικὴ αὐτὴ τῶν μεταφράσεων ἦτο πολλάκις τὸ νῆμα ἀπὸ τὸ ὀποῖον ἐξηρτήθη ἡ ἐπιβίωσις τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων. Προφανῶς, μερικὰ ἔργα ἐπρόκειτο νὰ εὑρεθοῦν εἰς τὴν Μέσην Ἀνατολήν, ἀλλὰ ὄχι εἰς τὴν ΚΠολιν τὴν ἰδίαν. Εἰς τὴν πραγματικότητα, ἀπὸ τῶν ἀρχῶν τῶν Ἑλληνιστικῶν χρόνων καὶ ἑξῆς, ἡ νοτιοανατολικὴ γωνία τῆς Μεσογείου ἦτο μία σημαντικὴ περιοχὴ Ἑλληνικῆς παιδείας. [312] Ὁ ἴδιος ἀναφέρει εἰς ἓν ἔργον του περὶ ἑνὸς ἔργου τοῦ Γαληνοῦ De Demonstratione, ἀπολεσθέντος, ὅτι ἦτο σπάνιον ἀκόμη κατ’ ἐκείνην τὴν ἐποχὴν καί: «Τὸ ἐζήτησα ἐπιμελῶς καὶ ἐταξίδευσα εἰς ἀναζήτησίν του εἰς τὴν Μεσοποταμίαν, τὴν Συρίαν πᾶσαν, Παλαιστίνην καὶ Αἴγυπτον, ἕως οὗ ἔφθασα εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν. Δὲν ἐδυνήθην νὰ εὕρω παρὰ τὸ ἥμισυ αὐτοῦ μόνον εἰς τὴν Δαμασκόν». [313]

Ὁ Χουνάιν ἀναφέρει ἄλλας πόλεις σχετικῶς μὲ τὰ Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ὅπως Ἀλεππὸν καὶ Κάρρας. Σημειωτέον ὅτι δὲν ἀναφέρει καμίαν πόλιν ὑπὸ τὴν Βυζαντινὴν κυριαρχίαν καὶ ἰδιαιτέρως τὴν ΚΠολιν. Δυνάμεθα μόνον νὰ ὑποθέσωμεν, εἰς αὐτὴν τὴν περίπτωσιν, ὅτι ὁ Χουνάιν ἐζήτησεν ἐκείνα τὰ χειρόγραφα εἰς τὰ μοναστήρια καὶ τὰς ἐκκλησίας καὶ εἰς τὰς ἰδιωτικὰς βιβλιοθήκας. Εἶναι φυσικὸν καὶ ἀναμενόμενον νὰ εὕρῃ χειρόγραφα εἰς τὰς Ἀνατολικὰς Ἐπαρχίας τοῦ Βυζαντίου, τὰς κατακτηθείσας ὑπὸ τῶν Ἀράβων, τὴν Συρίαν, τὴν Παλαιστίνην καὶ τὴν Αἴγυπτον, τὰς ἀποτελέσας, ἴσως περισσότερον τῆς ΚΠόλεως, τὸ σημαντικώτερον κέντρον τοῦ Ἑλληνισμοῦ. [314]

Ἡ μέθοδος τὴν ὁποίαν ὁ Χουνάιν ἠκολούθει εἰς τὴν μετάφρασιν ἦτο νὰ περιοδεύῃ πρῶτον εἰς πολλὰς χώρας ἀναζητῶν ὅσον τὸ δυνατὸν περισσότερα ἀπὸ τὰ καλύτερα χειρόγραφα τοῦ ἰδίου ἔργου, συγκρίνων τὰ διαθέσιμα Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ἑνὸς κειμένου [315] καταρτίζνων τὸ ἰδικόν του Ἑλληνικὸν κείμενον ἀπὸ τὰ διάφορα χειρόγραφα προτοῦ ἀρχίσῃ. [316] Μόλις κατέληγεν εἰς μίαν αὐθεντικὴν ἔκδοσιν, ἤρχιζε νὰ τὴν μεταφράζῃ μετὰ ἀκριβείας. Ὁ Χουνάιν ἐπέμενεν εἰς τὸ νὰ καθιερώνῃ ἓν ἀξιόπιστον Ἑλληνικὸν κείμενον προτοῦ ἀναλάβῃ οἱανδήποτε μετάφρασιν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ ἢ εἰς τὰ Ἀραβικά. Διὰ τὸν σκοπὸν αὐτὸν συνέλεξεν ἀρχικῶς διάφορα Ἑλληνικὰ χειρόγραφα προκειμένου νὰ τὰ συγκρίνῃ μεταξὺ αὐτῶν. [317] Εἶναι πιθανὸν ὅτι ἡ ἀκριβὴς αὕτη διερεύνησις καὶ ἀντιπαραβολὴ τῶν κειμένων ἦτο ὁ τρόπος τὸν ὁποῖον ἐδιδάχθη ὁ Χουνάιν ἀπὸ τὸν Γαληνόν, ὁ ὁποῖος μετῆλθε τὴν ἰδίαν περίπου μέθοδον διὰ νὰ συγκροτήσῃ τὸ δύσκολον κείμενον τοῦ Hippocraticum Corpus. [318] Αἱ φιλολογικαὶ μέθοδοι, τὰς ὁποίας ὁ ἴδιος ἐξηγεῖ λεπτομερῶς, ἀνάγονται εἰς τὸ ἐπίπεδον τῆς συγχρόνου μελέτης Βυζαντινῶν κειμένων. Ἐκεῖνο ὅπερ ὤθησε τὸν Χουνάιν νὰ φθάσῃ εἰς τοιοῦτον ἐπίπεδον εἶναι ὅτι εἶχεν εὕρει τὴν Ἑλληνικὴν παιδείαν ἀκόμη ζῶσαν εἰς τὴν Αἴγυπτον, Παλαιστίνην, Συρίαν, Μεσοποταμίαν, Δαμασκὸν καὶ ἀκόμη καὶ εἰς τὴν Πρωτεύουσαν, τὴν Βαγδάτην. [319] Τοῦτο ἦτο ὅ,τι καλύτερον ἐπετεύχθη ὑπὸ τῶν μεταφραστῶν ἀπὸ πλευρᾶς τεχνικῆς καὶ γλωσσικῆς ἀπόψεως.

Ὁ Χουνάιν δὲν ἠκολούθει εἰς τὴν μεταγλώττισιν τὴν μέθοδον τῆς κατὰ λέξιν μεταφράσεως ἀλλὰ ἐξ ἀρχῆς συνελάμβανε τὴν ἔννοιαν ὁλοκλήρου τῆς προτάσεως προκειμένου νὰ τὴν ἀναπαραγάγῃ συνολικῶς καὶ ἐπακριβῶς εἰς τὴν Ἀραβικὴν γλῶσσαν. [320] Ὁ Χουνάιν συνέστησεν αὐτὴν τὴν μέθοδον εἰς τοὺς σπουδαστὰς καὶ τοὺς συναδέλφους του. [321] Λόγῳ τῆς ἀκριβείας του εἰς τὴν μετάφρασιν λέγεται ὅτι ὁ ἀλ-Μαμοῦν τοῦ ἔδιδε διὰ τὰ βιβλία ἅτινα μετέφραζεν ἴσον βάρος χρυσοῦ [322] ὡς ἀνταμοιβήν. Ὁ Χουνάιν συνέβαλεν ἀρκετὸν ὡς μεταφραστὴς εἰς τὴν ἐξέλιξιν τῆς Ἀραβικῆς γλώσσης εἰς ἐπιστημονικὴν γλῶσσαν, οὕτως ὥστε οἱ ἀντιγραφεῖς, ὅτε δὲν ἐγνώριζον τὸν μεταφραστὴν ἑνὸς κειμένου, προσέγραφον τὸ ὄνομα τοῦ Χουνάιν. [323]

Εἰς διάρκειαν πέντε δεκαετῶν ἐνεργοῦς δραστηριότητος, ἀπὸ τὴν πρώτην του μετάφρασιν τὸ 826 ἕως τὸν θάνατόν του τὸ 803 ὴ 877, ὁ Χουνάιν καὶ ἡ σχολὴ τῶν μεταφραστῶν μετέφρασαν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὅλα σχεδὸν τὰ σπουδαιότερα τῶν διαθεσίμων Ἑλληνικῶν ἔργων εἰς τὰς βιολογικὰς καὶ ἰατρικὰς ἐπιστήμας. [324] Μεταξὺ ἄλλων ὁ Χουνάιν μετέφρασε τὰ σπουδαιότερα ἔργα τοῦ Ἱπποκράτους ὅπως τὸ Ἱπποκράτειον Σῶμα καὶ τοὺς Ἀφορισμοὺς, [325] τὴν Ὕλην Ἰατρικὴν τοῦ Διοσκουρίδου, [326] τὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ, [327] τὴν Σύνοψιν τοῦ Ὀρειβασίου, [328] καθὼς ἐπίσης τὰ 7 βιβλία τῆς Ἐπιτομῆς τοῦ Παύλου Αἰγινήτου. [329] Ὁ Χουνάιν μετέφρασε ἐπίσης πέντε λόγους ἐκ τοῦ Ὀνειροκριτικοῦ τοῦ Ἀρτεμιδώρου. [330] Πλὴν τούτου ὁ Χουνάιν μετέφρασεν ἐπίσης πολύτιμα καὶ σπάνια ἔργα φιλοσοφικά, μαθηματικὰ καὶ διάφορα ἐπιστημονικὰ, ὡς τὰ ἀκόλουθα ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλους: τὸ Περὶ ἑρμηνείας, τὸ Περὶ Γενέσεως καὶ Φθορᾶς, τὰ Ἀναλυτικὰ καὶ τὰς Κατηγορίας. [331] Συμφώνως πρὸς τὸ ἀλ-Φίχριστ τοῦ ἴμπν ἀλ-Ναντίμ, ὁ Χουνάιν μετέφρασεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τὴν Πολιτείαν καὶ τοὺς Νόμους τοῦ Πλάτωνος. [332] Ἐπίσης καὶ ὑπομνήματα τὰ γραφέντα ἀρχικῶς Ἑλληνιστὶ εἰς αὐτὰ τὰ ἔργα, μετέφρασεν ὁ Χουνάιν. [333] Μεταξὺ τῶν Ἀραβικῶν μεταφράσεων τῶν ἀποδοθειῶν εἰς τὸν Χουνάιν εἶναι καὶ ἡ Ἑλληνικὴ Παλαιὰ Διαθήκη (Ἑβδομήκοντα), [334] ἀλλὰ καὶ ἡ σύνταξις ἑνὸς μεγάλου Συρο-Ἀραβικοῦ λεξικοῦ. [335]

Αἱ μεταφράσεις τοῦ Χουνάιν ἐκάλυψαν τὰ περισσότερα βιβλία τῆς γεωμετρίας, τῆς μουσικῆς, τῆς ἀριθμητικῆς [336] καὶ τῆς ἰατρικῆς [337] καὶ ἐθεωροῦντο συνήθως πρώτης τάξεως. Ἡ φήμη του ὅμως ηὐξήθη κυρίως μὲ τὴν μετάφρασιν τῶν ἰατρικῶν ἔργων τοῦ Γαληνοῦ εἰς τὰ Ἀραβικά. Τέσσαρας αἰῶνας μετὰ τὸ θάνατον τοῦ Χουνάιν βιογράφος τις εἶπε τὰ ἑξῆς περὶ τῶν ἰατρικῶν μεταφράσεων τοῦ Χουνάιν: «εἰς γενικὰς γραμμάς, ὅλα τὰ ἐν κυκλοφορίᾳ βιβλία εἶναι μεταφράσεις τοῦ Χουνάιν ἢ ἀναθεώρησίς του. Τὰ βιβλία του εἶναι μεγάλων ἀπαιτήσεων λόγῳ τῆς διαυγείας, ἀκριβείας καὶ τῆς κατανοήσεως τοῦ Γαληνοῦ». [338]

Τὰ συγγράμματα τοῦ Χουνάιν εἶναι τόσον πολυάριθμα ὅσον αἱ μεταφράσεις του. Περιλαμβάνουν πολλὰς περιλήψεις καὶ σχόλια εἰς τὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ καὶ ἀποσπάσματα καὶ ἀνακεφαλαιώσεις ὑπὸ μορφὴν ἐγχειριδίων διὰ τοὺς σπουδαστάς. Ὁ Χουνάιν συνέγραψε ποικίλα ἰατρικὰ θέματα καὶ μᾶς ἔχει δώσει περιγραφὴν τῶν μεταφράσεων τοῦ Γαληνοῦ εἰς ἓν ἐξαιρετικὸν ἔργον, δηλ. τὸν Κατάλογον τοῦ Γαληνοῦ εἰς μορφὴν ἐπιστολῆς σταλείσης πρὸς φίλον του ὑπὸ τὸν τίτλον: «Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν Ἄλη ἴμπν Γιάχια ἴμπν ἀλ-Μουνάζζιμ (ἀστρόλογος)», [339] ὅστις τοῦ εἶχε ζητήσει ἕνα λεπτομερειακὸν κατάλογον μετὰ πληροφοριῶν περὶ τοῦ περιεχομένου ὅλων τῶν γνωστῶν Ἑλληνικῶν ἰατρικῶν ἔργων τοῦ Γαληνοῦ. Εἰς τὴν ἐπιστολὴν ταύτην, τὴν χρονολογουμένην τὸ 241-242 Ἑγ.=855-856 μ.Χ., [340] ὁ Χουνάιν ἀριθμεῖ 129 ἔργα τοῦ Γαληνοῦ ἐκθέτων ἀναλυτικῶς τὴν μέθοδον τῆς ἐργασίας του, ἀποδεικνύων ὅτι οἱ μεταφρασταὶ τῶν βιβλίων τοῦ Γαληνοῦ ἦσαν ὅλοι Χριστιανοί, πιθανῶς Νεστοριανοί. Ἡ ἐπιμέλεια καὶ αἱ δυνατότητες τῶν μεταφραστῶν τούτων πρέπει νὰ ἦσαν τόσον μεγάλαι ὅσον καὶ ἡ πολυγλωσσία των. Ὅλοι ἐγνώριζον τὰ Ἑλληνικά, τὰ Συριακὰ καὶ τὰ Ἀραβικά. Ὁ Χουνάιν ὁ ἴδιος καὶ μερικοὶ ἄλλοι ἐγνώριζον ἐπίσης καὶ τὰ Περσικά. Δὲν εἶναι καθόλου εὔκολον νὰ μεταφράσῃ κανεὶς τοιοῦτον δύσκολον συγγραφέα ὡς τὸν Γαληνόν, τὰ βιβλία τοῦ ὁποίου εἶναι πλήρη τεχνικῶν ὅρων, εἰς δύο ξένας γλώσσας εἰς τὰς ὁποίας οἱ ὅροι ἔπρεπε νὰ δημιουργηθοῦν ἐν μέρει. Ἀλλὰ τὸ μεταφραστικὸν ἔργον τῶν μεταφραστῶν τούτων ἐνισχύθη ἐκ τοῦ πνεύματος τῆς ἐπιστημονικῆς παραδόσεως τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ὅστις ἦτο ἀκόμη ζῶν μεταξὺ αὐτῶν. Ὁ Χουνάιν μᾶς παρέχει μίαν ἐντυπωσιακὴν εἰκόνα λέγων τὰ ἑξῆς:

Ταῦτα εἶναι τὰ βιβλία τῆς ἀναγνώσεως εἰς τὰ ὁποῖα οἱ σπουδασταὶ τῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ Ἰατρικῆς Σχολῆς ἦσαν πεπειραμένοι. Τὰ ἀνέγνωσαν εἰς τὴν ἰδίαν σειρὰν τὴν ὁποίαν ἔχω ἀκολουθήσει εἰς τὸν κατάλογόν μου. Συνήθιζον νὰ συναντῶνται καθημερινῶς πρὸς ἀνάγνωσιν καὶ ἑρμηνείαν ἑνὸς ἔργου, μὲ τὸν ἴδιον τρόπον κατὰ τὸν ὁποῖον, ἐν ταῖς ἡμέραις ἡμῶν, οἱ χριστιανοὶ μας φίλοι συγκεντρώνονται καθημερινῶς εἰς τὸ ἐκπαιδευτικὸν ἵδρυμα ὅπερ εἶναι γνωστὴ σχολὴ διὰ μελέτην ἑνὸς ἔργου μεταξὺ τῶν ἄλλων τῶν ἀρχαίων. Σχετικῶς πρὸς τὰ ὑπόλοιπα βιβλία τοῦ Γαληνοῦ οἱ μελετηταὶ συνήθιζον νὰ τὰ ἀναγινώσκουν ὁ ἕκαστος μόνος του, μετὰ μίαν εἰσαγωγικὴν μελέτην τῶν προαναφερθέντων βιβλίων ἀκριβῶς ὅπως οἱ φίλοι μας ἀναγινώσκουν σήμερον τὰς ἐξηγήσεις τῶν βιβλίων τῶν ἀρχαίων. [341]

Ὡς ἐκ τούτου γνωρίζομεν ἐντεῦθεν ὅτι πρὸς τὰ μέσα τοῦ θ΄ μ.Χ αἰ. καὶ βεβαίως προγενεστέρως, αἱ συνήθειαι καὶ αἱ παραδόσεις τῆς Σχολῆς τῆς Ἀλεξανδρείας ἀκόμη ἠκολουθοῦντο ὑπὸ τῶν χριστιανῶν μελετητῶν καὶ τῶν ἰατρῶν τῆς Βαγδάτης, [342] ὅπερ ἀποδεικνύει ὅτι αἱ Ἀλεξανδριναὶ μελέται καὶ μέθοδοι ἐφηρμόζοντο ἐπίσης ὑπὸ τὴν Ἀραβικὴν ἔκφρασίν των καὶ ἐπίσης ὅτι αἱ Ἑλληνικαὶ παραδόσεις ἦσαν πλήρως ζῶσαι ἐκεῖ τὸ 856 καὶ προγενεστέρως. [343] Δυνάμεθα νὰ ὑποθέσωμεν ὅτι ὑπῆρχον Ἑλληνικαὶ καὶ Συριακαὶ ἐπιτομαὶ ἢ ἐγχειρίδια τῆς Ἀριστοτελικῆς λογικῆς προκειμένου νὰ ἐξηγήσουν τὰ μέσα μὲ τὰ ὁποῖα ἡ φιλοσοφία τοῦ Βυζαντινοῦ κόσμου ἀνεγινώσκετο ὑπὸ τῶν Ἀράβων. [344]

Εἰς τὴν προαναφερθεῖσαν ἐπιστολὴν γράφει διεξοδικῶς ὁ Χουνάιν περὶ τοῦ Γαληνοῦ καὶ εἰδικώτερον ἀναφέρει ποῖα κείμενά του εἶχον μεταφρασθῆ εἰς τὰ Συριακὰ καὶ ποῖα εἰς τὰ Ἀραβικά, καθῶς καὶ τὰ ὀνόματα τῶν μεταφραστῶν των, [345] ὡς ἐπίσης εἰς ποῖον εἶχεν ἀφιερωθῆ τὸ ἔργον καὶ ποῦ ἦτο δυνατὸν νὰ εὑρεθοῦν τὰ Ἑλληνικὰ χειρόγραφα τῶν ἔργων τοῦ Γαληνοῦ τὰ ὁποῖα δὲν εἶχον ἀκόμη μεταφρασθῆ. [346] Kατὰ συνέπειαν ὁ Χουνάιν εἶναι ἐκεῖνος ὅστις ἔδωκεν εἰς τὸν Γαληνὸν τὴν ἀνωτάτην θέσιν κατὰ τὸν Μεσαίωνα εἰς τὴν Ἀνατολὴν καὶ ἐμμέσως ἐπίσης εἰς τὴν Δύσιν. [347]

Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἀποδίδει περίπου εἴκοσι ἐννέα συγγράμματα εἰς τὸν Χουνάιν θεωρῶν αὐτὸν πρῶτον μεταξὺ τῶν ἱδρυτῶν τῶν Ἀραβικῶν βιολογικῶν ἐπιστημῶν. [348] Ἓν ἐκ τῶν ἔργων τοῦ Χουνάιν εἶναι ἡ εἰσαγωγή του εἰς τὸ Ars Parva τοῦ Γαληνοῦ. Πρόκειται περὶ ἑνὸς ἔργου, ὅπερ ἔπαιξε θεμελιώδη ῥόλον εἰς τὴν Δυτικὴν Μεσαιωνικὴν ἰατρικὴν καὶ ἐνετάχθη εἰς τὴν διάσημον συλλογήν: Articella τῆς Σχολῆς τοῦ Σαλέρνου. [349]

Εἰς τὸν χῶρον τῶν Ἀράβων καὶ τῶν Περσῶν τὸ πλέον διάσημον βιβλίον τοῦ Χουνάιν ἦτο τὸ ἀλ-Μασάηλ φὶ ἀλ-Τίμπ =Ἐρωτήματα εἰς τὴν Ἰατρικὴν. [350] Πρόκειται περὶ ἑνὸς ἐγχειριδίου ὑπὸ μορφὴν ἐρωταποκρίσεων. Τὸ ἔργον τοῦτο ἦτο τὸ πλέον ἀξιόλογον ἐγχειρίδιον χρησιμοποιηουμένον ὑπὸ τῶν ἐξεταστῶν οἱ ὁποίοι ἐξήταζον τοὺς ἰατροὺς διὰ τὴν χορήγησιν ἀδειῶν ἀσκήσεως ἐπαγγέλματος. Τὸ βιβλίον ἐσχολιάσθη, συνωψίσθη καὶ ἡρμηνεύθη ὑπὸ πολλῶν ἀπὸ τὸν ι΄ ἕως τὸν ιγ΄ αἰ. Καὶ ἀφοῦ μετεφράσθη εἰς τὰ Λατινικά, ἐμελετήθη εὐρέως ὑπὸ τῶν ἰατρῶν τῆς Δύσεως, ὅπου ὑπῆρχεν εἰς πολυάριθμα χειρόγραφα. [351]

Ὁ Χουνάιν συνέθεσεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ μεγάλην πραγματείαν εἰς τὴν ὀφθαλμολογίαν, [352] ὑπὸ τὸν τίτλον: Δέκα Πραγματεῖαι. Πρόκειται περὶ δέκα πραγματειῶν εἰς τὴν ἀνατομικὴν καὶ τὴν φυσιολογίαν τοῦ ὀφθαλμοῦ [353] τὰς ὁποίας εἶχε γράψει εἰς διάστημα τριάκοντα ἐτῶν. Τὸ ἔργον περιέχει ὅλην τὴν ἀπαραίτητον γνῶσιν διὰ τοὺς θεραπεύοντας τὰς ἀσθενείας τῶν ὀφθαλμῶν. Ἡ σημασία τοῦ ἔργου ὀφείλεται εἰς τὸ ὅτι παρουσιάζει μίαν συγγραφικὴν ἐργασίαν αὐτοῦ τοῦ ἀξιολόγου ἐπιστήμονος καὶ ἐπίσης διότι εἶναι ἡ πρώτη πραγματεία τῆς ὀφθαλμολογίας ἥτις ἔφθασεν εἰς ἡμᾶς, οὐ μόνον ἐκ τοῦ Ἀραβικοῦ πολιτισμοῦ, ἀλλὰ καὶ γενικῶς τῆς ἀρχαιότητος. [354] Αἱ Δέκα Πραγματεῖαι τοῦ Χουνάιν ἀποτελοῦν τὸ πρῶτον συστηματικὸν καὶ ὠργανωμένον κείμενον εἰς τὸ θέμα τοῦτο εἰς τὰ Ἀραβικὰ καὶ πρωΐμως γνωστὸν ὡς περιλαμβάνον ἀνατομικὰ διαγράμματα. Ἡ ἐπίδρασις αὐτῶν τῶν πραγματειῶν εἰς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς ὀφθαλμολογίας ἦτο βαθεῖα οὐ μόνον εἰς τὸ Ἰσλάμ, ἀλλὰ καὶ εἰς τὴν Χριστιανοσύνην καὶ οἱ ὀφθαλμολόγοι τὰς συνεβουλεύθησαν ἐπὶ ἀρκετοὺς αἰῶνας. [355]

Ἀφοῦ ὁ Χουνάιν εἶχεν ἀποδείξει τὴν ἀφοσίωσίν του εἰς τὸν χαλίφην ἀλ-Μουταουάκκιλ, οἱ ζηλόφθονοι ἀνταγωνισταὶ μὲ ἐπὶ κεφαλῆς τὸν Γαβριὴλ ἴμπν Μπαχτιησοῦ, [356] διὰ ψευδῶν κατηγοριῶν κατὰ τοῦ Χουνάιν, κατώρθωσαν νὰ δημευθοῦν τὰ βιβλία τοῦ Χουνάιν καὶ ὁ ἴδιος νὰ φυλακισθῇ καὶ νὰ ὑποβληθῇ εἰς σκληρὰν τιμωρίαν. Τέλος ὅμως ἓν ὄνειρον ἔπεισε τὸν χαλίφην διὰ τὴν ἀθωότητα τοῦ Χουνάιν καὶ ἀποκατεστάθη πάλιν οὗτος εἰς τὴν θέσιν του, ἐξακολουθῶν νὰ ἀπολαμβάνῃ εὐνοίας, χωρὶς περαιτέρω δυσκολίαν μέχρι τοῦ θανάτου του εἰς τὴν Βαγδάτην τὸ 873 [357] ἢ 877.

2. ΘΑΜΠΙΤ ΙΜΠΝ ΚΟΥΡΡΑ ΑΛ-ΣΑΒΙΗ ΑΛ-ΧΑΡΡΑΝΙ

Ὁ Ἄμπουλ Χάσαν Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα ἀλ-Σάβιη ἀλ-Χαρράνι ἐγεννήθη τὸ 836, εἰς τὴν Χαρρὰν τῆς Μεσοποταμίας καὶ ἀπέθανε τὸ 901 εἰς τὴν Βαγδάτην. Πρόκειται περὶ ἑνὸς ἐκ τῶν μεγάλων Σαβαίων μελετητῶν [358] καὶ ἑνὸς ἐκ τῶν πολυμαθῶν τοῦ Ἰσλαμικοῦ πολιτισμοῦ. Ἦτο ταυτοχρόνως μαθηματικός, ἀστρονόμος, ἰατρός, φιλόσοφος καὶ μεταφραστὴς ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν καὶ Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. Ὁ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα εἶναι ἀντιπρόσωπος τοῦ ἀκμάζοντος Ἀραβοϊσλαμικοῦ πολιτισμοῦ τοῦ θ΄ αἰ. καὶ θεωρεῖται μέγιστος Ἄραψ γεωμέτρης [359] καὶ ὁ πρόδρομος τοῦ διαφορικοῦ λογισμοῦ. [360]

Ὁ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα ἦτο, ὅπως τὸ ὄνομά του ἀποδεικνύει, εἷς ἐκ τῶν Σαβαίων ἀστρολατρῶν ἐν Χαρρὰν τῆς Μεσοποταμίας, τῶν ἀπογόνων μιᾶς ἀρχαίας σημιτικῆς εἰδωλολατρικῆς κοινότητος ἥτις, μετὰ τὰς κατακτήσεις τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου, υἱοθέτησαν τὸν Ἑλληνικὸν πολιτισμὸν καὶ γλῶσσαν. Λόγῳ τοῦ ἰσχυροῦ συνδέσμου των μὲ τὸν Ἑλληνιστικὸν πολιτισμὸν ἡ πόλις τῶν Καρρῶν, ὠνομάσθη Ἑλληνόπολις. [361]

Ἡ Χαρρὰν ἦτο εἰδωλολατρικὸν κέντρον ὅπερ ἀνῆκει εἰς τὸν Σαβαϊσμόν. Ἡ θρησκεία τῶν Σαβαίων περιέλαβε τὴν ἀστρολατρίαν, ὅμως ἡ κοινωνία των εἶχε βαθείας ῥίζας εἰς τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν, κατὰ συνέπειαν εἶχε σημαντικὴν κληρονομίαν ἐκ τῆς Ἑλληνιστικῆς πνευματικῆς παραδόσεως. [362] Ὡς ὑποστηρικταὶ θρησκείας ἥτις ἀπέδιδεν ἰδιαιτέραν σημασίαν εἰς τοὺς ἀστέρας, οἱ Σαβαῖοι ἐκαλλιέργησαν τὴν ἀστρολογίαν, ἡ ὁποία ἀπῄτει ἀπαραίτητον γνῶσιν τῆς ἀστρονομίας καὶ τῶν μαθηματικῶν ἐπίσης. Ὡς ὁμᾶς φέρουσα τοιοῦτον ὄνομα ἐπέζησεν ἐπὶ πολὺ μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησην. Οἱ Σαβαῖοι ἐγνώριζον τὰ Συριακὰ καὶ τὰ Ἑλληνικὰ καὶ λόγῳ τοῦ ἐνδιαφέροντός των διὰ τὰς Ἑλληνικὰς ἐπιστήμας δὲν εἶναι παράδοξον ὅτι ἐξῆλθον ἐξ αὐτῶν σημαντικοὶ μεταφρασταὶ τῶν Ἑλληνικῶν ἐπιστημονικῶν ἔργων εἰς τὰ Ἀραβικά. Ἀναμφισβητήτως ὁ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα ἦτο ὁ ἐξοχώτερος τῶν μεταφραστῶν αὐτῶν. [363]

Ὁ Θάμπιτ ἔμαθεν εἰς τὴν Χαρρὰν τὰ Συριακά, τὰ Ἑλληνικά, τὰ Ἑβραϊκὰ καὶ ἐπὶ πλέον τὰ Ἀραβικά. Τὰ διδακτέα ἐπὶ τῶν ἡμερῶν του μαθήματα περιελάμβανον τὴν φιλοσοφίαν, τὴν λογικήν, τὴν ἰατρικήν, τὴν ἀστρονομίαν καὶ τὰς Ἀραβικὰς θρησκευτικὰς ἐπιστήμας. Ἡ μέθοδος τῆς διδασκαλίας ἐκεῖ ἤρεσεν εἰς τὸν Θάμπιτ καὶ ἰδιαιτέρως τὰ βιβλία τοῦ Ἀριστοτέλους, τοῦ Πλάτωνος, τοῦ Πτολεμαίου, τοῦ Εὐκλείδου καὶ τοῦ Γαληνοῦ, τὰ ὁποῖα ἠδύνατο νὰ ἀναγινώσκῃ εἰς τὰς τρεῖς προαναφερθείσας γλώσσας. Εἰς τὰ δέκα τρία του ἔτη ὁ Θάμπιτ ἠδύνατο νὰ μελετᾷ τὰς ἐπιστήμας τῶν Ἑλλήνων εἰς τὰ Ἑλληνικὰ καὶ τὰ Συριακὰ καὶ μετέφραζε μερικὰ βιβλία εἰς τὰ Ἀραβικά, οὕτως ὥστε ἐγένετο καὶ ἐκεῖνος διδάσκαλος εἰς τὴν Χαρράν. Τὸ 855, ἀκόμη δέκα ἐννέα ἐτῶν, ἡ φήμη του διεδόθη εἰς τὴν Συρίαν καὶ τὸ Ἰρὰκ καὶ ἤρχισε νὰ διδάσκῃ τὰ βιβλία τοῦ Πτολεμαίου μεταφράζων αὐτὰ εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἐπὶ τῇ βάσει τῶν πρωτοτύπων Ἑλληνικῶν κειμένων καὶ Συριακῶν μεταφράσεων. [364]

Εἰς ἰδιωτικήν του σχολὴν ὁ Θάμπιτ ἤρχισε νὰ διδάσκῃ φιλοσοφίαν, ἰατρικήν, μαθηματικά, ἀστρονομίαν, λογικὴν καὶ μουσικήν. Τὰ βιβλία τὰ διδασκόμενα ἦσαν Ἑλληνικὰ καὶ Συριακὰ καθὼς καὶ τὰ Ἀραβικὰ βιβλία τὰ ὁποῖα συνέθεσαν Ἄραβες ἐπιστήμονες. Ὁ Θάμπιτ παρέμεινε διδάσκων εἰς τὴν σχολήν του ἐπὶ δέκα ἓξ ἔτη καὶ αἱ μεταφράσεις καὶ τὰ συγγράμματά του διεδόθησαν εἰς ὅλον τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον. [365]

Ἀραβικαὶ πηγαὶ ἀναφέρουν πῶς ὁ Θάμπιτ ἦλθεν εἰς τὴν Βαγδάτην. Τὸ 872 μ.Χ. ὁ Θάμπιτ συνήντησε τὸν γνωστὸν μεταφραστὴν Μοχάμεντ Μοῦσα ἴμπν Σάκιρ, κατὰ τὴν ἐπιστροφήν του ἀπὸ τὸ Βυζάντιον εἰς τὴν Βαγδάτην, [366] ὅπου μετέβη μᾶλλον εἰς ἀναζήτησιν τῶν χειρογράφων. Ἐντυπωσιασθεὶς ὑπὸ τῶν γλωσσικῶν δεξιοτήτων τοῦ Θάμπιτ, ὁ ἴμπν Σάκιρ τὸν παρέλαβεν εἰς τὴν Βαγδάτην, ὅπου τοιαῦτα πνεύματα ἦσαν περιζήτητα. [367] Εἰς τὴν Βαγδάτην, μὲ τὴν ὑποστήριξιν τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοτάντιντ, [368] ὁ Θάμπιτ ἀφιερώθη εἰς τὴν μετάφρασιν ἀρχαίων ἔργων, κυρίως τῆς ἰατρικῆς καὶ τῶν μαθηματικῶν καὶ ἐκεῖ συνήχθησαν περὶ αὐτὸν νεαροί τινες ἐκ τῶν Σαβαίων. [369]

Πληροφορούμεθα ἐκ τοῦ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ὅτι ὁ Θάμπιτ ὡς μεταφραστὴς ὑπεστηρίζετο ὑπὸ τῶν τριῶν υἱῶν τοῦ Μοῦσα ἴμπν Σάκιρ, οἵτινες ἦσαν γνωστοὶ ὡς ἐνεργοῦντες εἰς ἀναζήτησιν Ἑλληνικῶν ἐπιστημονικῶν χειρογράφων καὶ μετάφρασίν των εἰς τὰ Ἀραβικά. [370] Εἰς τὴν Βαγδάτην ὁ Θάμπιτ ἐβοήθησε τοὺς τρεῖς ἀδελφοὺς εἰς τὴν μετάφρασιν τῶν βιβλίων ἐπιθεωρῶν τὰς μεταφράσεις των. Ἐκεῖ συνήχθησαν περὶ αὐτὸν οἱ μαθηταί του οἱ ὁποῖοι ἀπεφοίτησαν εἰς τὴν Χαρράν, ὅλοι δὲ σχεδὸν ἦσαν μεταφρασταί. Ὁ Μοχάμνετ ἴμπν Μοῦσα ἴμπν Σάκιρ, συμφώνως πρὸς τὸν ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ, εἶναι ἐκεῖνος ὅστις εἰσήγαγε τὸν Θάμπιτ εἰς τὸν χαλίφην ἀλ-Μοτάντιντ καὶ συνέστησε τὸν διορισμόν του ὡς ἀστρολόγου τῆς αὐλῆς, [371] καθὼς ἐπίσης ὡς προέδρου τῶν Σαβαίων εἰς τὸ Ἰράκ, [372] πρᾶγμα τὸ ὁποῖον ὠφέλησε τὴν κοινότητα τῶν Σαβαίων. Ὁ Θάμπιτ δὲν ἦτο ἁπλοῦς ὑπάλληλος τῆς αὐλῆς, ἀλλὰ σύντροφος τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοτάντιντ καὶ εἷς τῶν κορυφαίων τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων. [373]

Ὁ Θάμπιτ μετέφρασεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τὰ σπουδαιότερα Ἑλληνικὰ ἔργα, π.χ., τὸ Περὶ Σφαίρας καὶ Κυλίνδρου τοῦ Ἀρχιμήδους, [374] τὰ Κωνικὰ τοῦ Ἀπολλωνίου. [375] Ἐπεθεώρησε τὰς μεταφράσεις τοῦ ἀλ-Χαζζὰζ ἴμπν Μάταρ τῶν Στοιχείων τοῦ Εὐκλείδου [376] τῆς Εἰσαγωγῆς εἰς τὴν Μεγίστην τοῦ Πτολεμαίου [377] καθὼς καὶ τὰς μεταφράσεις τοῦ Χουνάιν τῶν ἔργων τοῦ Εὐκλείδου καὶ Πτολεμαίου. [378] Ἀναφέρεται ἐπίσης ὅτι ἐφιλοτέχνησε νέας μεταφράσεις αὐτῶν τῶν δύο ἔργων.

Ὁ Θάμπιτ δὲν ἦτο μόνον μεταφραστὴς ἀλλὰ καὶ παραγωγικὸς συγγραφεύς. Ὁ κατάλογος τῶν ἔργων του, ὅπως ἐσώθη ὑπὸ τοῦ ἴμπν ἄμπι Οὐσαϊμπία, βιογράφου τοῦ ιγ΄ αἰ., περιέχει ἄνω τῶν ἑκατὸν τίτλων, [379] εἰς ποικίλα θέματα ὅπως τὰ μαθηματικά, τὰ φυσικά, τὴν ἀστρονομίαν, τὴν ἀστρολογίαν, τὴν φιλοσοφίαν, τὴν ἠθικήν, τὰ ἐπιστημονικὰ ὄργανα, τὴν μουσικήν, τὴν μηχανικὴν καὶ τὴν ἰατρικήν. [380] Ἐπὶ πλέον, ὁ Θάμπιτ ἔγραψε σχόλια εἰς τὴν Φυσικὴν Ἀκρόασιν τοῦ Ἀριστοτέλους, [381] εἰς τρία βιβλία τοῦ Εὐκλείδου [382] καὶ σχόλια εἰς τὴν Εἰσαγωγὴν εἰς τὴν Μεγίστην τοῦ Πτολεμαίου. [383] Συνέγραψεν ἐπίσης ἐπιτομὰς τῶν ἔργων τοῦ Γαληνοῦ καὶ τοῦ Ἱπποκράτους, [384] τῆς Ἀριθμητικῆς τοῦ Νικομάχου, [385] τῶν Ἀποτελεσματικῶν τοῦ Πτολεμαίου [386] καθὼς καὶ τῶν Ἀναλυτικῶν Προτέρων τοῦ Ἀριστοτέλους. [387]

Ὁ Θάμπιτ ἔγραψε καὶ εἰς τὰ Συριακά, τὴν μητρικήν του γλῶσσαν καὶ εἰς τὰ Ἀραβικά. Τὰ Συριακά του συγγράμματα περιέλαβον τὰ δόγματα τῶν Σαβαίων τὰ τελετουργικὰ καὶ τὰς προσευχάς των, [388] καθὼς καὶ μέγα ἔργον περὶ μουσικῆς, [389] τὸ ὁποῖον δὲν μετεφράσθη εἰς τὰ Ἀραβικά. Ἀποδίδεται εἰς αὐτὸν καὶ μία ἰατρικὴ πραγματεία, εἰς τὴν ὁποίαν ἐπέκρινε τὸν φιλόσοφον ἀλ-Κίντι. Τὸ ἔργον τοῦτο τὸ τελευταῖον μετεφράσθη βραδύτερον ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ ἑνὸς τῶν χριστιανῶν μαθητῶν τοῦ Θάμπιτ, τοῦ Ἴσα ἴμπν Οὐσάιντ. [390]

Ἀποδίδονται εἰς τὸν Θάμπιτ ἐπίσης ἀκριβεῖς παρατηρήσεις περὶ τοῦ ἡλίου εἰς τὰς ὁποίας προέβη εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ τὰς ὁποίας περιέλαβεν εἰς ἔργον εἰς τὸ ὁποῖον ἀπέδειξε τὴν γνώμην του περὶ τοῦ ἡλίου, τῶν θέσεών του, τῆς ἡλικίας του, τῶν κινήσεών του καὶ τῶν σχημάτων του. [391] Εἰς τὸ βιβλίον τοῦτο συνεπλήρωσεν ὁ Θάμπιτ ὅ,τι διέφυγεν ἀπὸ τὸν Θέωνα περὶ τῶν ὑπολογισμῶν τῶν ἐκλείψεων τοῦ ἡλίου καὶ τῆς σελήνης. [392] Μερικὰ ἀστρονομικά του ἔργα διεδόθησαν εἰς τὴν Μεσαιωνικὴν Δύσιν εἰς Λατινικὰς μεταφράσεις καὶ πολλὰ ἄλλα ἐπεβίωσαν εἰς τὰ Ἀραβικά. [393]

Ἐκτὸς τῶν μεταφράσεων Ἑλληνικῶν ἔργων καὶ ἀποσπασμάτων ὁ Θάμπιτ ἔγραψε καὶ ἐγχειρίδια ὑπὸ μορφὴν πανδεκτῶν, τὸ χαρακτηριστικὸν εἶδος ἐκείνης τῆς περιόδου. Ἐκ τῶν ἐγχειριδίων τῶν ἀποδοθέντων εἰς τὸν Θάμπιτ ἓν εἰς 31 μέρη ἰατρικοῦ περιεχομένου ὑπὸ τὸν τίτλον Θησαυρὸς τῆς ἰατρικῆς, ἀποτελεῖ πρωτότυπον πανδέκτην εἰς τὴν ἰατρικήν. [394] Τὰ θέματα τὰ ἐξεταζόμενα εἶναι αἱ κεκρυμμέναι καὶ γενικαὶ ἀσθένειαι, π.χ. τοῦ δέρματος. Ἡ ἔκθεσις ἑκάστης ἀσθενείας, αἱ αἰτίαι, τὰ συμπτώματα καὶ αἱ μέθοδοι θεραπείας παρουσιάζονται εἰς σαφῆ καὶ λιτὴν γλῶσσαν. [395] Ὁ Θάμπιτ συνέγραψε μικρὰς πραγματείας καὶ ὑπομνήματα εἰς τὴν ἀστρονομίαν καὶ τὴν γεωμετρίαν, προκειμένου νὰ διευκρινίσῃ κείμενα ἀρχαίων ἔργων καὶ νὰ διευκολύνῃ τὴν μελέτην των. [396]

Ἡ Μεσαιωνικὴ Εὐρώπη ἦλθεν εἰς ἄμεσον ἐπαφὴν μὲ τὰ ἔργα τοῦ Ἀρχιμήδους διὰ τῶν μεταφράσεων τοῦ Θάμπιτ εἰς τὰ Λατινικὰ κατὰ τὸν ιβ΄ αἰ. Τῶν ἔργων αὐτῶν ὑπῆρχον δύο Λατινικαὶ μορφαί, ἡ δευτέρα τῶν ὁποίων ἀποδίδεται εἰς τὸν Gerard τῆς Κρεμώνος. Ὁ Θάμπιτ ἀνεθεώρησε τὴν μετάφρασιν τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ διὰ τὰ Στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδου, ἥτις μετεφράσθη εἰς τὰ Λατινικὰ κατὰ τὸν αὐτὸν αἰῶνα. [397]

3. ΚΩΣΤΑΣ, ΥΙΟΣ ΤΟΥ ΛΟΥΚΑ, Ο ΗΛΙΟΥΠΟΛΙΤΗΣ

Ὁ Κώστας, υἱὸς τοῦ Λουκᾶ (820-913 μ.Χ.), ἀπ’ ὅ,τι φαίνεται ἐκ τοῦ ὀνοματός του ἦτο Χριστιανὸς Ἕλλην, ἀπὸ τὴν Ἡλιούπολιν τοῦ Λιβάνου. [398] Πρόκειται περὶ ἐπιστήμονος καὶ μεταφραστοῦ, ἰατροῦ καὶ φιλοσόφου, καὶ δημιουργοῦ μελετητοῦ, [399] ὅστις ἦτο ἐξοικειωμένος μὲ πολλὰς ἐπιστήμας. Αἱ βιογραφικαὶ εἰδήσεις περὶ αὐτοῦ πληροφοροῦν ὅτι ἄφησε τὴν γενέτειράν του, τὴν Ἡλιούπολιν, καὶ μετέβη εἰς τὴν Βαγδάτην εἰς ἀναζήτησιν φήμης καὶ τύχης μεταφραστοῦ. Ἔλαβε μετ’ αὐτοῦ καὶ τὰ βιβλία του, δηλ., Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ἅτινα ὑπελόγισεν ὅτι οἱ πλούσιοι προστάται εἰς τὴν Βαγδάτην θὰ ἐπεθύμουν νὰ μεταφράσουν. [400] Ὁ Κώστας ἔζησε καὶ ἔδρασεν ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοκτάντιρ (908-932), [401] ἐπεσκέφθη δὲ τὸ Βυζάντιον καὶ ἔφερεν εἰς τὴν Βαγδάτην πολλὰ ἐπιστημονικὰ ἔργα.

Ὁ Κώστας ἦτο εὐφραδὴς εἰς τὰ Ἑλληνικά, Συριακὰ καὶ τὰ Ἀραβικὰ καὶ ἐφημίζετο ἰδιαιτέρως διὰ τὸ ἄριστον ὕφος του εἰς τὰ Ἀραβικά. [402] Εἰς τὴν Βαγδάτην, ὅπου ἐγκατέστη ἐπὶ χρονικόν τι διάστημα, ὡς ἰατρός, ἐπιστήμων καὶ μεταφραστὴς ἡ φήμη του ἦτο τόσον ὑψηλὴ ὅσον ἡ τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχάκ, λόγῳ τῆς δραστηριότητος, εὐγενείας καὶ τῆς ἱκανότητός του εἰς τὴν ἰατρικήν. [403] Ὁ Κώστας θεωρεῖται ἐκ τῶν πρώτων μεταφραστῶν Ἑλληνικῶν ἔργων εἰς τὰ Ἀραβικὰ καὶ συνειργάζετο μετὰ τοῦ Ἰωχάννα ἴμπν Μασαούε. [404] Εἰς τὸν Κώσταν ἀποδίδονται 69 συγγράμματα καὶ 70 μεταφράσεις, οἱ τίτλοι τῶν ὁποίων ἀνεγράφησαν ὑπὸ τοῦ Giuseepe Gabrieli. [405] Τὸ τελευταῖον μέρος τῆς ζωῆς τὸ διῆλθεν εἰς τὴν Ἀρμενίαν, ὅπου ἐδέχθη πρόσκλησιν ὑπὸ τινὸς ὀνόματι Σαγχαρὶπμ προκειμένου νὰ ζήσῃ ἐκεῖ. Εἰς Ἀρμενίαν ὁ Κώστας ἦλθεν εἰς ἐπαφὴν μὲ τὸν Ἄμπουλ Γιτρὶφ ἀλ-Μπατρίκ, ὅστις ἦτο πεπαιδευμένος καὶ εὐγενὴς ἄνθρωπος χάριν τοῦ ὁποίου συνέθεσεν ὁ Κώστας διάφορα ἔργα. [406] Ὁ Κώστας ἀπέθανεν εἰς τὴν Αρμενίαν περίπου τὸ 913 μ.Χ. [407]

Ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἦτο φυσικὸν καὶ συνηθισμένον εἰς τοὺς Ἄραβας μελετητὰς νὰ ἀσχολοῦνται μὲ εὐρὺ φάσμα συγγραμμάτων καὶ ὁ Κώστας δὲν ἀπετέλει ἐξαίρεσιν. Λέγεται ὅτι ἦτο εἰδικευμένος εἰς τὴν ἰατρικήν, τὴν φιλοσοφίαν, τὴν γεωμετρίαν, τὴν ἀριθμητικήν, τὴν ἀστρονομίαν καὶ τὴν μουσικήν, [408] ὅλαι δὲ αἱ μαθήσεις αὗται περιλαμβάνονται εἰς τοὺς καταλόγους τῶν ἔργων του τοὺς καταρτισθέντας ὑπὸ τῶν βιογράφων του.

Ὁ Κώστας μετέφρασε καὶ ἀνεθεώρησε πολλὰ βιβλία. Τὸ 871 μ.Χ. περίπου, κατ’ ἐντολὴν τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοστάιν (862-866), ὁ Κώστας μετέφρασεν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τὸ κιτάμπ ἀλ-μασάκιν ἢ τὸ Περὶ Οἰκήσεων [409] τοῦ Θεοδοσίου τοῦ Τριπολίτου μαθηματικοῦ (2-1 αἰ. π.Χ.). [410] Μετέφρασεν ἐπίσης 5 λόγους ἐκ τοῦ ὑπομνήματος τοῦ Ἀλεξάνδρου Ἀφροδισιέως εἰς τὰ Φυσικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους. [411] Μετέφρασε καὶ τὰ Γεωπονικὰ τοῦ Ἀνατολίου ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. [412] Μετέφρασεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τοὺς λόγους 5, 6, 7, 8 ἐκ τοῦ ἔργου τοῦ Ἀλεξάνδρου Ἀφροδισιέως. Πρόκειται περὶ ὑπομνήματος εἰς τὴν Φυσικὴν Ἀκρόασιν τοῦ Ἀριστοτέλους [413] καὶ τοὺς 5 λόγους ἐκ τοῦ βιβλίου Αἴτια Φυσικὰ τοῦ Πλουτάρχου. [414] Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἀποδίδει εἰς αὐτὸν μετάφρασιν μιᾶς πραγματείας τοῦ Διοφάντου τοῦ Ἀλεξανδρέως [415] εἰς τὴν ἄλγεβραν καὶ σχόλιον εἰς τρία βιβλία πάλιν τοῦ Διοφάντου εἰς ἀριθμητικὰ προβλήματα. [416]

Πλὴν τῶν μεταφράσεών του ὁ Κώστας συνέταξε καὶ ἔργα τινα, τὰ περισσότερα τῶν ὁποίων εἶναι ἰατρικοῦ χαρακτῆρος. Τὰ συγγράμματά του περιλαμβάνουν τὰς ἀκολούθους πραγματείας: περὶ λαιμοῦ, περὶ μεταδοτικῶν ἀσθενειῶν, περὶ ἀϋπνίας, περὶ διαγνώσεως πυρετῶν, περὶ σφυγμῶν καὶ περὶ φλεβοτομίας. [417] Τὰ μὴ ἰατρικά του ἔργα περιλαμβάνουν διαφόρους πραγματείας εἰς τὴν φιλοσοφίαν, τὴν λογικήν, τὴν ἀστρονομίαν, τὴν ἄλγεβραν, καθὼς καὶ σχόλια εἰς τὰ Στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδου. [418]

Οἱ βιογράφοι τοῦ Κώστα εἶναι ὁμόφωνοι ὅτι ὑπῆρξεν ἀξιόλογος μεταφραστὴς τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων εἰς τὰ Ἀραβικά, λαμβανομένης δὲ ὑπ’ ὄψιν τῆς ποιότητος τῶν ὑπαρχουσῶν μεταφράσεών του, ἡ ἐκτίμησίς των φαίνεται πλήρως ἐπιτυχής. Ἂν καὶ τὸ ἀρχικὸν κείμενον τῶν Μηχανικῶν τοῦ Ἥρωνος τοῦ Ἀλεξανδρέως [419] ἀπωλέσθη, ἡ ἐξέτασις τῆς μεταφράσεως τοῦ Κώστα ἐπιβεβαίωνει ὅτι αὕτη εἶναι πιστὴ καὶ εὐαίσθητος ἀπόδοσις τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου εἰς τὰ Ἀραβικά. [420]

4. ΙΣΧΑΚ ΙΜΠΝ ΧΟΥΝΑΙΝ ΙΜΠΝ ΙΣΧΑΚ ΑΛ-ΑΜΠΑΝΤΙ

Ὅπως ὁ πατήρ του Χουνάιν ἴμπν Ἰσχάκ, ὁ Ἰσχὰκ ὁ υἱὸς θεωρεῖται διαπρεπὴς μεταφραστὴς τῆς ἀρχαίας ἐπιστήμης καὶ φιλοσοφίας, ὅστις ἐγνώριζε καλῶς τὰ Ἑλληνικά, τὰ Συριακὰ καὶ τὰ Ἀραβικὰ. [421] Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἐπιβεβαιώνει ὅτι τὸ Ἀραβικόν του ὕφος εἶναι ἀνώτερον τοῦ ὕφους τοῦ πατρός του [422] καὶ ὅτι ὁ υἱὸς τὸν ὑπερέβη εἰς τὴν γνῶσιν καὶ τὴν εὐγλωττίαν. Ὅπως ἄλλοι καλῶς πεπαιδευμένοι τῶν ἡμερῶν του ὁ Ἰσχὰκ ἦτο ἐξοικειωμένος καὶ μὲ τὴν Ἀραβικὴν ποίησιν. [423] Ἠκολούθησε τὸ ἰατρικὸν ἐπάγγελμα τοῦ πατρός του, [424] εἰς τὸν ὁποῖον ἀφιέρωσε μερικὰς μεταφράσεις τοῦ Γαληνοῦ. Ὁ Ἰσχὰκ ὑπηρέτησεν ὡς ἰατρὸς εἰς τὴν αὐλὴν τῶν χαλιφῶν καὶ ὑπῆρξε φίλος καὶ ἀστρολογικὸς σύμβουλος τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοκτάφι (902-908). [425] Ἦτο ἐπίσης καὶ φίλος τοῦ πασιγνώστου βεζίρου ἀλ-Κάσιμ ἴμπν Οὐμπαινταλλάχ, [426] μετὰ τοῦ ὁποίου εἶχεν ὑψηλὴν ἀλληλογραφίαν. Ὁ Ἰσχὰκ ἀπέθανεν εἰς τὴν Βαγδάτην τὸ 910 ἢ τὸ 911. [427]

Ὡς μεταφραστὴς ὁ Ἰσχὰκ ἦτο διάσημος εἰς τὴν ἰατρικήν, [428] ὥστε ἐθεωρεῖτο ἐκ τῶν μεγάλων ἰατρῶν τῆς ἐποχῆς του, [429] ἐνδιεφέρετο ὅμως ὀλιγώτερον διὰ τὴν μετάφρασιν ἰατρικῶν βιβλίων [430] καὶ περισσότερον διὰ τὰς μεταφράσεις φιλοσοφικῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ μαθηματικῶν ἔργων. Αἱ μεταφράσεις του εἶναι ἀξιόλογοι καὶ ἀποκαλύπτουν ὑψηλὸν βαθμὸν ὀρθῆς κατανοήσεως τοῦ πρωτοτύπου. [431] Ὁ Ἰσχὰκ μετέφρασε τὰ Ἀναλυτικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους εἰς τὰ Συριακά, [432] καθὼς καὶ τὰ Θεολογικὰ [433] χάριν τοῦ χαλίφου ἀλ-Μοτάσιμ, [434] τὰ Τοπικὰ εἰς τὰ Συριακά, [435] δύο λόγους ἐκ τοῦ Κιτάμπ ἀλ-Ναμπάτ (περὶ Φυτῶν), [436] τὸ Περὶ Ἑρμηνείας εἰς τὰ Ἀραβικὰ [437] καὶ τὰ Ῥητορικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους εἰς τὰ Ἀραβικά. [438] Ὁ Ἰσχὰκ θεωρεῖται ὑπὸ μελετητῶν τινῶν ὡς ὁ μεταφραστὴς εἰς τὰ Ἀραβικὰ τῶν Παραφράσεων τοῦ Θεμιστίου εἰς τὸ Περὶ ψυχῆς τοῦ Ἀριστοτέλους. [439]

Ἐπίσης μετέφρασε πολλὰ ἔργα μαθηματικῶν καὶ ἀστρονομίας. Μετέφρασεν ἐπίσης τὸ Περὶ Σφαίρας καὶ Κυλίνδρου τοῦ Ἀρχιμήδους εἰς τὰ Ἀραβικά, [440] τὸ ὁποῖον ὅμως εἶχεν ἤδη μεταφρασθῆ, τὰ Στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδου [441] καὶ 4 λόγους ἐκ τοῦ Περὶ Ὑποθέσεων τῶν Πλανωμένων τοῦ Πτολεμαίου. [442] Ὁ Ἰσχὰκ ἐνδιεφέρθη καὶ διὰ ἄλλους φιλοσόφους ὅπως τὸν Πλάτωνα καὶ ὡλοκλήρωσε τὴν μετάφρασιν τοῦ Τιμαίου τοῦ Πλάτωνος ὅπερ ὁ Χουνάιν, ὁ πατήρ του, εἶχε μεταφράσει ἐξ αὐτοῦ μέγα μέρος καὶ ὁ Ἰσχὰκ μετέφρασε τὰ ὑπόλοιπα. [443]

Τὰ συγγράμματα τοῦ Ἰσχὰκ ἦσαν κυρίως ἐπὶ ἰατρικῶν καὶ φαρμακευτικῶν θεμάταων. Συνέγραψε τὸ Ταρὶχ ἀλ-ἀτιμπάα (Ἱστορία τῶν Παθολόγων), [444] ἔργον τὸ ὁποῖον ἀποτελεῖ τὴν πρώτην γνωστὴν προσπάθειαν εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς ἰατρικῆς καὶ τῶν ἰατρῶν. [445]

8. ΑΙ ΜΕΘΟΔΟΙ ΤΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Ὁ Σαλὰχ ἀλ-Ντὶν ἀλ-Σάφαντι [446] (1296-1363 μ.Χ.) ἀναφέρει ὅτι αἱ μέθοδοι τῶν μεταφράσεων ἦσαν αἱ δύο γνωσταί:

1. Ἡ κατὰ λέξιν μετάφρασις, δηλ. ἡ λέξιν πρὸς λέξιν μετάφρασις ἡ ὁποῖα ἦτο καὶ ἡ μέθοδος τοῦ Ἰωχάννα ἴμπν ἀλ-Μπατρίκ, ἥτις ὅμως εἶχε πολλὰ μειονεκτήματα καὶ δὲν ἦτο ὀρθή.

2. Ἡ κατὰ ἔννοιαν μετάφρασις, τὴν ὁποῖαν ἐχρησιμοποίει ὁ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ καὶ αἱ μαθηταί του καὶ ἐθεωρεῖτο ἡ καλυτέρα. [447]

Ἡ παλαιὰ λέξις πρὸς λέξιν μέθοδος μεταφράσεως ἦτο προφανῶς ἀνεπαρκὴς διὰ τὴν ἀπόδοσιν τῶν περιπλόκων νοημάτων τῆς ἰατρικῆς, τῆς φιλοσοφίας καὶ τῶν μαθηματικῶν, ἅτινα ἀπετέλεσαν κύρια θέματα τῶν Ἀραβικῶν μεταφράσεων. Ἐν τούτοις, οἱ μαθηταὶ τοῦ Χουνάιν προσέφευγον ἐνίοτε καὶ εἰς τὴν μέθοδον ταύτην μεταφράσεως ὅτε δὲν κατανόουν σαφῶς τὸ πρωτότυπον Ἑλληνικὸν κείμενον. Ἡ μέθοδος αὕτη ἐχρησιμοποιεῖτο καὶ διὰ τὴν ἀπόδοσιν τῶν ἱερῶν κειμένων.

Ἡ μέθοδος τῆς κατὰ τὴν ἔννοιαν μεταφράσεως ἤρχισε νὰ ἀναπτύσσεται ἀπὸ τῶν ἀρχῶν τοῦ θ΄ αἰ., γεγονὸς ὅπερ συνεδέθη μὲ τὴν δραστηριότητα τοῦ Ἀββασίδου χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν, ὁ ὁποῖος ἵδρυσε τὴν ἐπιστημονικὴν ἀκαδημίαν «Οἶκος τῆς Σοφίας» εἰς τὴν Βαγδάτην. Ὁ ἴδιος καὶ οἱ διάδοχοί του κατέβαλον φιλοτίμους προσπαθείας διὰ νὰ καταστήσουν τὸ ἀπαραίτητον διὰ τὴν φιλοσοφικὴν καὶ ἐπιστημονικὴν ἔρευναν ὑλικὸν προσιτὸν εἰς τοὺς Ἄραβας μελετητάς. Συνδεδεμένη με τὸ ὄνομα τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ καὶ τῆς Σχολῆς του αὕτη ἡ νέα μέθοδος μεταφράσεως ἔλαβεν ἰδιαιτέραν βελτίωσιν, δηλ. νέον συντακτικὸν σύστημα βασιζόμενος εἰς τὴν κλασικὴν Ἀραβικὴν σύνταξιν. Ἡ μέθοδος αὕτη ἐφηρμόζετο διὰ τὰ φιλοσοφικά, ἰατρικὰ καὶ ἄλλα εἴδη ἐπιστημονικῶν κειμένων. Κατὰ συνέπειαν, αἱ μεταφράσεις τῶν ἀρχαίων Ἑλληνικῶν κειμένων ἦσαν κατανοηταὶ διὰ τοὺς Μουσουλμάνους, ἐνῷ αἱ μεταφράσεις τῶν Χριστιανικῶν ἱερῶν κειμένων καὶ λειτουργικῶν βιβλίων περιεῖχον δυσκολίας εἰς τὴν κατανόησιν καὶ δὲν ἐκίνουν τὸ ἐνδιαφέρον. [448]

9. ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΚΙΝΗΜΑΤΟΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΟ-ΑΡΑΒΙΚΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Ὅλαι αἱ πληροφορίαι ἀποδεικνύουν ὅτι μετὰ μίαν περίοδον δύο αἰώνων περίπου (η΄- ι΄αἰ.) τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων εἰς τὴν Βαγδάτην ἔφθασεν εἰς τέλος του πρὸς τὸ τέλος τῆς χιλιετίας. Ὁ λόγος τῆς ἐξασθενήσεως φαίνεται ὅτι ὀφείλεται εἰς τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἔμεινε τι νὰ προσφέρῃ ἐπὶ πλέον, ὅ,τι εἶχε νὰ δώσῃ τὸ ἔδωκε, ὄχι ὑπὸ τὴν ἔννοιαν ὅτι δὲν ὑπῆρχον πλέον κοσμικὰ Ἑλληνικὰ βιβλία νὰ μεταφράζωνται, ἀλλὰ ὑπὸ τὴν ἔννοιαν ὅτι δὲν ὑπῆρχον ἄλλα Ἑλληνικὰ βιβλία νὰ προσφέρουν τι συναφὲς πρὸς τὰ ἐνδιαφέροντα καὶ τὰ αἰτήματα τῶν προστατῶν, τῶν μελετητῶν καὶ τῶν ἐπιστημόνων. Εἰς τοὺς περισσοτέρους τομεῖς τὰ σπουδαῖα κείμενα εἶχον ἤδη ἀπὸ μακροῦ μεταφρασθῆ, μελετηθῆ καὶ ὑπομνηματισθῆ. Κατὰ συνέπειαν, οἱ ἐπιστήμονες εἶχον προχωρήσει πέρα τοῦ ἐπιπέδου τῶν μεταφρασθέντων ἔργων. Τὰ Ἑλληνικὰ ἔργα ἀπώλεσαν οὕτω τὴν μοναδικότητα καὶ τὴν διασημότητά των καὶ αἴτημα ἦτο πλέον ἡ σύνθεσις ἔργων. Οἱ προστάται ἀνεζήτουν ὁλοὲν καὶ περισσότερον ὄχι τὴν μετάφρασιν Ἑλληνικῶν ἔργων ἀλλὰ πρωτοτύπους Ἀραβικὰς συνθέσεις. Συνεπῶς, τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἔπαυσεν ἢ ἔφθασεν εἰς τὸ τέλος, ἐπειδὴ ἡ Ἀραβικὴ φιλοσοφικὴ καὶ ἐπιστημονικὴ δραστηριότης, ἥτις εἶχε δημιουργήσει τὴν ἀνάγκην τῶν μεταφράσεων ἀρχικῶς, κατευθύνθη εἰς τὴν παραγωγὴν Ἀραβογλώσσων ἔργων. [449]

Μετὰ τὸν ι΄ αἰ., μὲ τὴν ὑποχώρησιν καὶ τὸ τέλος τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἤρχισαν νὰ καλλιεργῶνται τὰ σχόλια καὶ οἱ ὑπομνηματισμοὶ τῶν μεταφρασθέντων ἔργων, μία ἄλλη φάσις δηλ. τοῦ Ἀραβικοῦ πολιτισμοῦ, ἀπὸ τὴν ὑποδοχὴν εἰς τὴν ἀφομοίωσιν, ἀπὸ τὴν μετάφρασιν εἰς τὴν σύνθεσιν. Εἰς τὴν φάσιν τῆς ὑποδοχῆς, ἥτις προηγεῖται χρονικῶς, τὰ ξένα βιβλία μόνον μετεφράζοντο, βραδύτερον ὅμως, εἰς τὴν φάσιν τῆς ἀφομοιώσεως, τὰ ἴδια τὰ μεταφρασθέντα ἔργα ἐπεξεργαζόμενα προσέφερον αὐτοτελῆ νέα ἔργα. Ἡ ὑποδοχὴ ὅμως καὶ ἡ ἀφομοίωσις δύνανται νὰ συνυπάρχουν συγχρόνως εἰς τὸν ἴδιον λόγιον, ὅπως π.χ., εἰς τὸν Χουνάιν ἴμπν Ἰσχάκ, ὁ ὁποῖος μετέφρασε πολλὰ Ἑλληνικὰ ἔργα καὶ ταυτοχρόνως συνέγραψεν Ἀραβικὰ ἐγχειρίδια διὰ τοὺς σπουδαστάς του καὶ συνέθεσεν αὐτοτελῆ βιβλία εἰς τὴν ὀφθαλμολογίαν καὶ τὴν ὀδοντιατρικήν, τὸ ὑλικὸν τῶν ὀποίων ὤφειλεν εἰς τὸν Γαληνόν, τὸν Παῦλον Αἰγινήτην καὶ εἰς ἄλλους. [450]

Ἡ μετάβασις ἀπὸ τὴν φάσιν τῆς ὑποδοχῆς εἰς τὴν τῆς ἀφομοιώσεως ἦτο φυσικὸν καὶ ἀναμενόμενον φαινόμενον. Ἐν τούτοις, ἦτο φυσικὸν διὰ μερικοὺς μελετητὰς τοὺς συμμετέχοντας εἰς τὴν μετάφρασιν νὰ θελήσουν νὰ γράψουν τι πρωτότυπον, νὰ προσθέσουν σχόλια εἰς τὰ Ἑλληνικὰ ἔργα ἢ νὰ παρουσιάσουν ἁπλὰς εἰσαγωγὰς εἰς ἐκείνους οἱ ὁποῖοι δὲν ἦσαν καὶ τόσον ἐξοικειωμένοι μὲ τὰς Ἑλληνικὰς ἐπιστήμας. Ὑπῆρξεν ἐπίσης ἀνάγκη νὰ ἐναρμονισθοῦν τὰ φιλοσοφικὰ συμπεράσματα μὲ τὰ Ἰσλαμικὰ δόγματα. [451] Οἱ Μουσουλμάνοι ἐχρησιμοποίησαν καλῶς τὴν Ἑλληνικὴν παιδείαν, ἔλαβον ἐξ αὐτῆς ὅ, τι δὲν ἦτο ἀντίθετον μὲ τὴν Ἰσλαμικὴν διδασκαλίαν, τὸ ἐσχολίασαν καὶ κατόπιν συνέθεσαν ἐκ τῶν δύο νέον τι δημιούργημα ὅπερ δὲν εἶναι οὔτε Ἑλληνικὸν οὔτε Ἰσλαμικόν. [452]

Ἐπὶ πλέον οἱ Ἄραβες, ἀφοῦ ἐπηρεάσθησαν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν φιλοσοφικῶν καὶ ἐπιστημονικῶν ἔργων καθ’ ὅλην τὴν διάρκειαν τῆς πρώτης φάσεως, δηλ. τῆς ὑποδοχῆς καὶ μεταφράσεως, ἐπηρεάσθησαν ἐπίσης εἰς τὴν δευτέραν φάσιν, δηλ. τῆς ἀφομοιώσεως καὶ συνθέσεως, ὅτε υἱοθέτησαν τὰς ἰδίας μεθόδους τῆς γραφῆς. Ἡ πρώτη μέθοδος ἦτο ἡ κειμενικὴ κριτική, μὲ παραφράσεις καὶ ὑπομνηματισμοὺς κειμένων, ἡ δευτέρα ἦτο ἡ ἀνάπτυξις διδασκαλίας διὰ ἐρωταποκρίσεων, μέθοδος γνωστὴ ἤδη ἀπὸ αἰώνων εἰς τὸ Βυζάντιον.

Φαίνεται ἐπίσης ὅτι ἡ Ἀλεξανδρινὴ ἐπίδρασις δὲν περιωρίσθη μόνον εἰς τὴν μετάφρασιν καὶ τὸν σχολιασμὸν τῶν ἔργων τῶν ἀρχαίων συγγραφέων, ἀλλὰ ἐπεξετάθη καὶ εἰς τὴν υἱοθέτησιν ὑπὸ τῶν Ἀράβων ὡρισμένης μεθόδου Ἀλεξανδρινῆς ἐρεύνης, ἡ ὁποία ἀπετέλεσε πρόοδον εἰς τὴν πορείαν τῆς μαθήσεως. Μεταξὺ τῶν στόχων τῆς Ἑλληνικῆς Ἀλεξανδρινῆς παραδόσεως ἦτο ἡ διατήρησις τῆς Ἑλληνικῆς πνευματικῆς κληρονομίας καὶ μία ἐκ τῶν μεθόδων τῆς διατηρήσεως τῆς κληρονομίας ταύτης ἦτο ἡ ἐπιλογή, ἐκ μέρους τῶν σπουδαστῶν, προβλημάτων εἰς τὰ μεταφρασθέντα κείμενα καὶ ἡ ἐπιδίωξις εὑρέσεως λύσεών των. Ἡ προέλευσις αὐτῆς τῆς μεθόδου ἐρεύνης ἀνάγεται ἴσως εἰς τὸν Ἀριστοτέλη, ὁ ὁποῖος φέρεται νὰ παρέχῃ κατάλογον δυσκολιῶν εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ Ὁμήρου μὲ τὰς ἀντιστοίχους λύσεις των. Ἡ συλλογὴ τοῦ Ἀριστοτέλους ἐδημοσιεύθη κατόπιν, εἰς ἓξ βιβλία ὑπὸ τὸν τίτλον Ὁμήρου προβλήματα, [453] τῶν ὁποίων ἀναφοραί τινες ἔχουν διατηρηθῆ εἰς τὰ Ὁμηρικὰ ζητήματα τοῦ Πορφυρίου. [454] Ἕν κείμενον τοῦ Πορφυρίου συνδέει τὸ Μουσεῖον τῆς Ἀλεξανδρείας μὲ τὴν δραστηριότητα τῆς τοποθετήσεως τῶν προβλημάτων καὶ τῆς καταγραφῆς τῶν λύσεων: «ἐν τῷ μουσείῳ τῷ κατὰ Ἀλεξάνδρειαν νόμος ἦν προβάλλεσθαι ζητήματα καὶ τὰς γινομένας λύσεις ἀναγράφεσθαι». [455]

Τὸν ϛ΄ αἰ., πρὸ τῆς Ἀραβικῆς κατακτήσεως, ὁ Δαμάσκιος ὁ Νεοπλατωνικὸς ἔγραψε τὸ ἔργον Ἀπορίαι καὶ Λύσεις περὶ τῶν πρώτων Ἀρχῶν. [456] Τοῦτο ἀποτελεῖ ἔνδειξιν διὰ τὸ πόσον ἦτο ῥιζωμένη ἡ πρακτικὴ τῆς θέσεως τῶν προβλημάτων καὶ τῆς ἐπιδιώξεως τῶν λύσεων εἰς τοὺς ἀκαδημαϊκοὺς κύκλους τῆς Ἀλεξανδρείας. [457] Βραδύτερον, κατὰ τὸν Μεσαίωνα, ὅτε οἱ Ἄραβες μελετηταὶ ἐξῳκειώθησαν μὲ τὴν μελέτην τῶν ἀρχαίων Ἑλληνικῶν ἐπιστημονικῶν ἔργων, ἀπεδέχθησαν αὐτὴν τὴν μέθοδον μελέτης καὶ ἐντυπωσιασθέντες ἐκ τῆς Ἀλεξανδρινῆς πρακτικῆς καὶ τοῦ Ἀριστοτελικοῦ προηγουμένου παραδείγματος δὲν ἐδίστασαν νὰ τὸ υἱοθετήσουν, θεωροῦντες ὀρθὴν τὴν μέθοδον ἐρεύνης. [458]

Πολὺ πρὸ τοῦ τέλους τοῦ ια΄ αἰ., πρὸ τῆς τελικῆς ἐξασθενήσεως τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων πολλοὶ Ἄραβες μελετηταὶ εἶχον γράψει ἤδη σπουδαῖα ἐπιστημονικὰ ἔργα. [459] Ἔργα ὅπως αἱ τοῦ Θεμιστίου παραφράσεις τῶν λόγων τοῦ Ἀριστοτέλους προέτρεψαν τοὺς Ἄραβας μελετητὰς νὰ γράψουν τὰ σχόλιά των. Ὁ ἰατρός, Ἄμπου Μπὰκρ ἀλ-Ῥάζι, συνέγραψε κριτικὸν ἔργον εἰς τὸν Γαληνόν, τὸ γνωστὸν εἰς τὴν Δύσιν ὑπὸ τὸν Λατινικὸν τίτλον Dubitationes ad Galenum. [460] Ἕτερος, ὁ ἴμπν ἀλ-Ναφίς (687/1288), Δαμασκηνὸς ἰατρός, [461] συνέγραψε πολυαρίθμους παραφράσεις εἰς κεφάλαια τοῦ Ἱπποκρατείου Σώματος. [462] Εἰς τὴν φυσικήν, ὁ Πτολεμαῖος ἀπετέλεσεν ἔναυσμα πρὸς συγγραφὴν δύο κριτικῶν ἔργων τοῦ ἴμπν ἀλ-Χάιθαμ κατὰ τὸν ια΄ αἰ. (430/1038), Dubitationes in Ptolemaeum, [463] Λύσεις εἰς τὰς ἀπορίας εἰς τὴν Μεγίστην. [464] Ὁ ἴμπν ἀλ-Χάιθαμ [465] ἐπίσης συνέγραψε δύο κριτικὰς μελέτας, Λύσεις τῶν δυσκολιῶν εἰς τὰ στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδου καὶ Παραφράσεις εἰς τὰς ἐγκαταστάσεις τῶν στοιχείων τοῦ Εὐκλείδου. [466] Εἶναι προφανὲς ἐκ τῶν ἀνωτέρω τίτλων ὅτι τὸ Ἑλληνιστικὸν κυρίως στοιχεῖον καὶ τὰ Ῥωμαϊκὰ καὶ τὰ Ἀλεξανδρινὰ ἐπιτεύγματα ἤσκησαν μεγάλην ἐπίδρασιν ἐπὶ τὴν Ἀραβικὴν ἐπιστημονικὴν δραστηριότητα.

Τοῦτο ἐκφράζεται καλύτερον εἰς τὴν εἴδησιν τοῦ ἴμπν ἄμπι Οὐσαϊμπία, ὅστις ἀναφέρει ὅτι ὁ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ ἠσχολήθη μὲ τὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ καὶ ἀκολουθῶν τὴν Ἀλεξανδρινὴν παράδοσιν τὰ μετέφρασε συμφώνως πρὸς τὴν μέθοδον τῶν ἐρωταποκρίσεων. [467] Πρόκειται περὶ ἑνὸς εἴδους ἰατρικῆς λογοτεχνίας ἀγαπητῆς εἰς τοὺς Ἄραβας μελετητάς, [468] ὅπερ ἀποδεικνύει ὅτι αἱ Ἀλεξανδριναὶ παραδόσεις καὶ μέθοδοι ἦσαν ἐν ἐνεργείᾳ καὶ ὑπὸ τὴν Ἀραβοκρατίαν. Πλὴν τούτου τὰ περισσότερα βιβλία τὰ συνταχθέντα ὑπὸ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ ἦσαν συντεθεμένα διὰ τῆς μεθόδου τῶν ἐρωταποκρίσεων, [469] ὅπως τὸ Περὶ ὀφθαλμοῦ, τὸ Σύνοψις τῶν δέκα ἓξ βιβλίων τοῦ Γαληνοῦ, [470] τὸ Ἀπορίαι εἰς τὴν Ἰατρικήν, [471] τὸ ὁποῖον ἡρμήνευσεν ὁ ἴμπν ἄμπι Σάντικ ἀλ-Μοτατάμπιπ λέγων ὅτι ὅποιος ἐπιθυμήσῃ αὐτὴν τὴν ἐπιστήμην δέον νὰ ἀρχίζῃ διὰ τῆς μελέτης τοῦ βιβλίου τούτου. [472]

Ἡ Ἀραβικὴ πνευματικὴ δραστηριότης δὲν περιωρίσθη μόνον εἰς τὴν Βαγδάτην [473] καὶ οἱ χαλίφαι τῶν Ὀμμεϋαδῶν καὶ Ἀββασιδῶν καὶ οἱ πρίγκιπες δὲν ἦσαν οἱ μόνοι εἰς τὴν ἵδρυσιν δημοσίων βιβλιοθηκῶν, ἀλλὰ διεδόθη ταχέως εἰς ἕκαστον μέρος τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου, οὕτως ὥστε διαπιστώνομεν ὅτι ἄλλαι Ἰσλαμικαὶ χώραι κατ’ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἐπαρουσίασαν ἐπίσης τὸν ἴδιον ἐνθουσιασμὸν καὶ ἐνδιαφέρον διὰ τὰ βιβλία καὶ τὰς βιβλιοθήκας οἷον οἱ Ὀμμεϋάδαι καὶ οἱ Ἀββασίδαι. [474] Ἑπομένως, ἀριθμὸς δημοσίων βιβλιοθηκῶν ἱδρύθη εἰς τὸν τότε Ἰσλαμικὸν κόσμον εἰς τὸ Κάιρον, τὴν Τρίπολιν, τὴν Κόρδουβαν, τὴν Κυρήνην καὶ εἰς ἄλλα ἐκπαιδευτικὰ κέντρα. [475] Ἡ πολιτιστικὴ ἐξέγερσις αὕτη συνεχίσθη σχεδὸν ἕως τὸν ια΄ καὶ ιβ΄ αἰ., ὅτε ἤλλαξεν οὐσιαστικῶς ἡ διεθνὴς σκηνὴ λόγῳ τῶν Σταυροφοριῶν καὶ τῆς παιδευτικῆς κινήσεως εἰς τὴν Δύσιν. [476]

10. Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟ ΤΩΝ ΑΡΑΒΩΝ ΥΙΟΘΕΤΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑΣ

Τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐπέδρασεν ἐπὶ τὴν πνευματικὴν ζωὴν τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου, ἡ δὲ ἐπίδρασις αὕτη φαίνεται εἰς τὴν μορφὴν καὶ εἰς τὸ περιεχόμενον τῶν παραχθέντων ἔργων. Ἐκτὸς τῆς ἐπιδράσεως τὴν ὁποίαν εἶχον τὰ Ἑλληνικὰ Γράμματα ἐπὶ τὸ Ἰσλάμ, τὸ φαινόμενον τοῦτο εἶχε μεγάλην σημασίαν καὶ ὡς πρὸς τὸν Ἑλληνισμόν, τὴν Δύσιν καὶ τὸ Βυζάντιον.

Α΄. Ἡ Ἑλληνικὴ Λογική, ἰδιαιτέρως τοῦ Ἀριστοτέλους ἔδωσεν εἰς τὴν Ἀραβικὴν σκέψιν νέον χαρακτῆρα οὕτως ὥστε ὁ τρόπος συζητήσεως, ἐρεύνης καὶ ἐπιχειρηματολογίας νὰ διαφέρῃ πλέον ἀπὸ τὴν λογικὴν τοῦ Κορανίου καὶ ὁ τρόπος ἐκφράσεως ἐπὶ τῶν Ὀμμεϋαδῶν (Ἀραβικός) νὰ διαφέρῃ ἀπὸ τὸν ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν (Ἀριστοτελικός). [477]

Β΄. Ἡ ἀνάπτυξις τοῦ συλλογισμοῦ εἰς καθαρῶς θεολογικὰ θέματα προέκυψε ταυτοχρόνως πρὸς τὴν πρώτην μεγάλην ἀναπροσαρμογὴν τοῦ Ἰσλαμικοῦ πνεύματος κατὰ τὸν η΄ καὶ τὸν θ΄ αἰ. Ἐκείνην τὴν περίοδον ἐνεφανίσθησαν ὁ Σουφισμὸς, αἱ διάφοροι σχολαὶ τῆς Ἰσλαμικῆς νομολογίας, αἱ σχολαὶ τῶν κωδικοποιήσεων τῆς γραμματικῆς, τῆς Χαντίθ [478] καὶ τῶν τόσων ἄλλων μαθήσεων πνευματικῆς σημασίας διὰ τὴν πίστιν. Ἡ περίοδος αὕτη ἐπὶ πλέον εἶναι ἐκείνη ἡ ὁποία ἐγνώρισε τὴν καλλιεργίαν τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας διὰ τῶν μεταφράσεων εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὅλων σχεδὸν τῶν κειμένων σχεδὸν φιλοσοφίας, ἰατρικῆς, μαθηματικῶν, ἀστρονομίας, λογικῆς καὶ φυσικῶν ἐπιστημῶν. Εἷς πραγματικὸς καταρράκτης πνευματικῶν μαθήσεων, αἵτινες προέρχονται ἀπὸ μὴ Ἰσλαμικὰς πηγάς, εἰσῆλθεν εἰς τὴν πολιτιστικὴν ζωὴν τῶν Ἀράβων. [479]

Γ΄. Κατὰ τὸν ια΄ καὶ τὸν ιβ΄ αἰ. ἓν σπουδαῖον κίνημα παιδείας ἐφάνη εἰς τὴν Εὐρώπην, τὸ ὁποῖον ὡδήγησεν εἰς ἵδρυσιν πολλῶν πανεπιστημίων καὶ ἀπῄτησε μεγάλην συλλογὴν βιβλίων προκειμένου νὰ καλυφθοῦν αἱ ἀνάγκαι χιλιάδων διδασκάλων καὶ σπουδαστῶν. Διὰ τὸν λόγον τοῦτον πολλοὶ ἐταξίδευσαν εἰς ἀναζήτησιν αὐτῶν τῶν ἀρχαίων βιβλίων καὶ τῶν μεταφράσεών των [480] εἰς τὰς μεγάλας πόλεις τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου, αἱ ὁποῖαι ἦσαν πλήρεις βιβλιοθηκῶν καὶ ἀπετέλουν μεγάλα θησαυροφυλάκια βιβλίων καὶ εἰδικώτερον βιβλίων ἀρχαιοελληνικῶν. Τὰς μεταφράσεις ταύτας τὰς ἔλαβεν ἡ Εὐρώπη κατὰ τὸν Μεσαίωνα καὶ τὴν Ἀναγέννησιν, ἐξ αὐτῶν ἐξηρτήθη ἡ ἀναζωογόνησις τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας καὶ τοῦ Οὐμανισμοῦ. [481] Οἱ Ἄραβες ἐκράτησαν ζῶσαν τὴν ὑψηλοτέραν πνευματικὴν ζωὴν καὶ τὴν μελέτην τῆς ἐπιστήμης εἰς τὴν περίοδον καθ’ ἣν ἡ Χριστιανικὴ Δύσις ἐτέλει ὑπὸ διωγμῶν καὶ ἐπάλευεν ἀπηλπισμένη μὲ τὴν βαρβαρότητα. Τὸ ἀποκορύφωμα τῆς δραστηριότητός των δύναται νὰ τοποθετηθῇ κατὰ τὸν θ΄ καὶ ι΄ αἰ., ἀλλὰ ἐξηκολούθησε μέχρι τοῦ ιγ΄. [482]

Δ΄. Αἱ μεταφράσεις τῶν Ἀραβικῶν ἔργων εἰς τὰ Λατινικὰ ἤρχισαν μὲ τὸν Κωνσταντῖνον τὸν Ἀφρικανὸν (ια΄ μ.Χ. αἰ.) ἀφοῦ ὡλοκληρώθησαν σχεδὸν αἱ Ἑλληνο-Ἀραβικαὶ μεταφράσεις καὶ τὸ Ἀραβικὸν ἔργον τῆς ἀφομοιώσεως καὶ τῆς δημιουργίας ἦτο εἰς πλήρη ἀκμήν. [483] Εἷς τῶν μεταφραστῶν ἐκ τῶν Ἀραβικῶν εἰς τὰ Λατινικὰ εἶναι ὁ Abelard ἀπὸ τὴν Bath, ὅστις ἐπεσκέφθη τὴν Ἰσπανίαν, τὴν Ἑλλάδα, τὴν Μ. Ἀσίαν καὶ τὴν Αἴγυπτον τὸν ιβ΄ αἰ. καὶ ἦτο διάσημος ὡς εἷς ἐκ τῶν πρώτων μεταφραστῶν τοῦ Εὐκλείδου ἐκ τῶν Ἀραβικῶν εἰς τὰ Λατινικά. Ἡ μετάφρασις ἐκ τῶν Ἀραβικῶν εἰς τὰ Λατινικὰ ἀπετέλεσαν ἓν ἐκ τῶν ζωτικῆς σημασίας στοιχείων τῆς Ἀναγεννήσεως τῆς παιδείας εἰς τὴν Εὐρώπην, ὅπου πολλὰ ἔργα Ἑλληνικῶν κλασικῶν ἐγένοντο γνωστὰ διὰ τῶν Λατινικῶν μεταφράσεων ἐκ τῶν Ἀραβικῶν. [484]

Ε΄. Ἡ ἐπίδρασις τῆς Ἑλληνο-Ἀραβικῆς σοφίας εἰς τὴν Δυτικὴν παιδείαν ἥτις προσεφέρετο εἰς τὰ Λατινικὰ κατὰ τὸν ιβ΄ καὶ ιγ΄ αἰ. δὲν δύναται νὰ ὑποτιμηθῇ. Ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἄποψιν Ἄραβες καὶ Λατῖνοι ἐμοίρασαν ὡς κοινὴν κληρονομίαν των οὐ μόνον τὴν γνησίαν κληρονομίαν τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ἀλλὰ καὶ ὑποτιθεμένην Ἑλληνικὴν ἀπόκρυφον, ὡς ἓν ἔργον ἀπὸ τὰ ἐπιτυχέστερα τοῦ Μεσαίωνος, δηλ. τὸ Σὶρρ ἀλ-Ἀσρὰρ τὸ (Μυστήριον τῶν Μυστηρίων), γνωστὸν εἰς τὴν Λατινικὴν Δύσιν ὡς Secreta Secretorum. Πρόκειται περὶ ἑνὸς ἐκ τῶν πολὺ παραδόξων βιβλίων τοῦ Μεσαίωνος, ὅπερ ἀποδίδεται εἰς τὸν Ἀριστοτέλη. [485] Ὑποτίθεται ὅτι ἐγράφη διὰ τὸν Μέγαν Ἀλέξανδρον ὑπὸ τοῦ διδασκάλου του τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ μετεφράσθη μᾶλλον ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ καὶ κατόπιν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ τοῦ Ἰωχάννα ἴμπν ἀλ-Μπατρίκ, ὅστις θεωρεῖται εἷς τῶν μεγάλων χριστιανῶν μεταφραστῶν οἱ ὁποῖοι συνεδέθησαν μὲ τὸν Ἀββασίδην χαλίφην ἀλ-Μαμοῦν. Τὸ Ἑλληνικὸν πρωτότυπον αὐτοῦ τοῦ βιβλίου μᾶλλον ὑπῆρχε κάποτε, πρᾶγμα ὅπερ ἀποδεικνύει ὅτι τὸ βιβλίον ἐπλαστογραφήθη εἰς τὰ Ἀραβικά. [486]

Ϛ΄. Τὸ ἰδιαίτερον ἱστορικὸν ἐπίτευγμα τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἦτο τὸ ὅτι διετήρησεν εἰς τὰς ἑπομένας γενεὰς τὰ Ἑλληνικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα σὺν τῷ χρόνῳ ἀπωλέσθησαν εἰς τὸν Ἀραβικὸν χῶρον καθὼς καὶ ἀξιόλογα στοιχεῖα χρήσιμα εἰς τὴν διαδρομὴν τῆς παραδόσεως τῶν χειρογράφων. Τινὰ πρωτότυπα ἀπὸ τὰ Ἑλληνικὰ μεταφρασθέντα βιβλία ἔχουν ἀπολεσθῆ καὶ μερικὰ ἔχουν σωθῆ εἰς τὰ Ἀραβικά. Οἱ μεταφρασταὶ αὐτῶν τῶν ἔργων εἶχον πολλάκις εἰς τὴν διάθεσίν των ἓν κείμενον Συριακὸν ἢ Ἑλληνικόν, τὸ ὁποῖον ἀπετέλει μορφὴν ἀρχαιοτέραν ἐκείνης τὴν ὁποῖαν παραδίδουν τὰ καλύτερα Ἑλληνικὰ χειρόγραφα καὶ πλησιεστέραν εἰς τὸ κείμενον τοῦ ε΄ καὶ ϛ΄ αἰ. Ἐνίοτε, ὡς ἐλέχθη, ἐγνώριζον ἔργα ἅτινα σήμερον ἀπωλέσθησαν, [487] ὅπως διάφορα σημαντικὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ, τῶν ὁποίων τὸ Ἑλληνικὸν πρωτότυπον ἀπωλέσθη καὶ εἶχον διατηρηθῆ εἰς τὰς Ἀραβικὰς μεταφράσεις τοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ καὶ τῶν μαθητῶν του. [488] Τὸ καλύτερον παράδειγμα εἶναι τὰ βιβλία ε΄ ἕως ζ΄ τοῦ Ἀπολλωνίου καὶ μικραὶ πραγματεῖαι τοῦ Ἀρχιμήδους. Τὰ βιβλία ε΄ ἕως ζ΄ τοῦ ἔργου Κωνικά τοῦ Ἀπολλωνίου μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ τοῦ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα. [489] Τὸ Ἀραβικὸν αὐτὸ κείμενον δὲν εἶχεν ἐκδοθῆ, μία ὅμως Λατινικὴ μορφὴ ἐδημοσιεύθη ἀρχικῶς ὑπὸ τοῦ Abraham Ecchelensis καὶ τοῦ Giacomo Alfonso Borelli (Φλωρεντία, 1661), ἔπειτα δὲ πάλιν εἰς τὴν ἔκδοσιν τοῦ Edmund Halley (Ὀξφόρδη, 1710). Τὸ ἔργον τοῦ Ἀρχιμήδους Κανονικὸς Ἑπταγών μετεφράσθη ὑπὸ τοῦ ἰδίου τοῦ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα καὶ ἐδημοσιεύθη ὑπὸ Carl Schoy, εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ Γερμανικὰ. [490] Τὰ φιλοσοφικὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ τὰ ὁποῖα δὲν ὑπάρχουν πλέον εἰς τὰ Ἑλληνικὰ ἔχουν σωθῆ εἰς τὰ Ἀραβικά. Κατὰ συνέπειαν, αἱ μεταφράσεις τῶν Ἑλληνικῶν ἔργων φωτίζουν οὐ μόνον τὴν προέλευσιν τῆς φιλοσοφίας, ἀλλὰ καὶ τὴν πρόσφατον ἱστορίαν τῆς Ἑλληνικῆς ἐπιστήμης καὶ φιλοσοφίας κατὰ τοὺς Ἑλληνιστικοὺς χρόνους. [491] Εἰς εὐρύτερον καὶ θεμελιῶδες ἐπίπεδον τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων κατέστησε τὸν Ἰσλαμικὸν πολιτισμὸν ἕνα τῶν διαδόχων τοῦ Ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ, χωρὶς τὸν ὁποῖον ὁ πολιτισμὸς τοῦ κλασικοῦ Ἰσλὰμ δὲν θὰ ἠδύνατο ποτὲ νὰ ὡριμάσῃ. [492]

Ζ΄. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν μορφήν, ὁ Ἰσλαμικὸς πολιτισμὸς οὐ μόνον ἐξησφάλισε τὴν ἐπιβίωσιν τοῦ Ἑλληνισμοῦ εἰς μίαν ἐποχὴν καθ’ ἣν ἡ Λατινικὴ Δύσις δὲν εἶχε σοβαρὰν γνῶσιν περὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ἀλλὰ καὶ ἀπέδειξεν ὅτι ὁ Ἑλληνισμὸς δύναται νὰ ἐκφρασθῇ εἰς ἄλλας ξένας γλώσσας ἐκτὸς τῆς Ἑλληνικῆς καὶ νὰ υἱοθετηθῇ εἰς ἄλλους πολιτισμοὺς ἐκτὸς τοῦ Ἑλληνικοῦ καὶ ὅτι ὁ Ἑλληνισμὸς ἔχει διεθνῆ χαρακτῆρα καὶ κοινὴν ἰδιοκτησίαν ὅλης τῆς ἀνθρωπότητος. Ἡ παρουσία τοῦ Ἑλληνισμοῦ εἰς τὸν Μεσαιωνικὸν Ἰσλαμικὸν πολιτισμὸν ὤθησε τὸν Carl Becker νὰ παρατηρήσῃ ὅτι ὁ χαρακτὴρ τοῦ Ἰσλαμικοῦ πολιτισμοῦ ἐστηρίχθη εἰς τὸν Ἑλληνισμόν, καὶ ὁ Ἑλληνισμὸς συνέδεσε τοῦτον τὸν Ἰσλαμικὸν πολιτισμὸν μὲ τὸν πολιτισμὸν τῆς Εὐρώπης παρὰ μὲ τὸν Ἰνδικὸν πολιτισμὸν, μὲ τὸν πολιτισμὸν τῆς κεντρικῆς Ἀσίας ἢ τῆς Κίνας. [493]

Η΄. Αἱ Ἑλληνικαὶ ἐπιστῆμαι θὰ εἶχον μεταδοθῆ εὐκολώτερον εἰς τὴν Λατινικὴν Δύσιν, ἐὰν ὁ Ῥωμαιοκαθολικὸς Χριστιανισμὸς δὲν ἦτο χωρισμένος ἀπὸ τὸν Ὀρθόδοξον Χριστιανισμὸν μὲ ἕνα τοῖχον ἀδιαλλαξίας, δυσπιστίας καὶ ἔχθρας. Ὁ Ἀραβικὸς Ἰσλαμικὸς πολιτισμὸς ἔπαιξε τὸν ῥόλον τοῦ συντονιστοῦ μεταξὺ Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως, [494] διότι δὲν ὑπῆρξεν ἄλλος τρόπος ἐπικοινωνίας μεταξὺ τῶν Ἑλληνικῶν ἐπιστημῶν τοῦ παρελθόντος καὶ τῶν Λατινικῶν ἐπιστημῶν τοῦ μέλλοντος παρὰ ἡ Ἀραβικὴ γέφυρα. Ἀπὸ τὸν ιβ΄ αἰ. ὅστις, εἰς τὴν Δύσιν εἶχεν οἱανδήποτε προτίμησιν διὰ ἐπιστήμην ἢ ἐπιθυμίαν διὰ φῶς, ἐστρέφετο πρὸς τὴν Ἀνατολήν. Τὴν περίοδον ἐκείνην τὰ ἔργα τῶν Ἀράβων ἤρχισαν νὰ μεταφράζωνται ὅπως ἐκεῖνα τῶν Ἑλλήνων προηγουμένως ὑπὸ τῶν Ἀράβων. Οἱ Ἄραβες συνεκρότησαν οὕτω μίαν συνδετικὴν ὀργάνωσιν δεσμῶν, μίαν σύνδεσιν μεταξὺ τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ καὶ τοῦ συγχρόνου. [495]

Θ΄. Αἱ Ἀραβικαὶ μεταφράσεις οὐ μόνον εἶχον ἐπιπτώσεις εἰς τὴν Δύσιν ἀλλὰ καὶ ἐξησφάλισαν τὴν μετάβασιν τῆς Ἑλληνικῆς καὶ Ἰσλαμικῆς σκέψεως εἰς τοὺς Μεσαιωνικοὺς Ἰουδαίους δημιουργοῦσαι κατὰ τὸν ια΄ καὶ ιβ΄ αἰ., διὰ πρώτην φοράν, μίαν Ἑβραϊκὴν φιλοσοφίαν ἀνωτέραν τῆς ἀνεπιτυχοῦς προσπαθείας τοῦ Φίλωνος. Καὶ τὰ Ἀραβικὰ καὶ τὰ Ἑβραϊκὰ φιλοσοφικὰ κείμενα εὗρον τὸν δρόμον των διὰ τῶν μεταφράσεων εἰς τοὺς σχολιαστὰς τῆς Δύσεως. [496]

Ι΄. Ἐκτὸς τῆς ἐπιδράσεως τῆς Ἑλληνικῆς κληρονομίας γενικῶς ἐπὶ τὴν Ἀραβικὴν σκέψιν καὶ τὴν παιδείαν ἡ Βυζαντινὴ παιδεία, κατὰ μίαν ἄποψιν, ὠφελήθη καὶ ἐκείνη ἐκ τῆς ἐπιστημονικῆς δραστηριότητος, ἥτις ἦτο ἐν ἐξελίξει εἰς τὸν Ἀραβικὸν κόσμον ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν. Στηριζόμενος εἰς τὴν ἄποψιν τοῦ E. Gibbon, ὁ S. Impellizzeri ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ Ἀναγέννησις τοῦ Βυζαντίου κατὰ τὸν θ΄ αἰῶνα ὀφείλεται εἰς τὸν ἀνταγωνισμὸν πρὸς τὸν σύγχρονον Ἀραβικὸν πολιτισμόν. [497] Ὁ E. Gibbon ἀναφέρει ὅτι κατὰ τὸν θ΄ αἰῶνα ἐπισημαίνονται τὰ πρῶτα σημεῖα τῆς ἀποκαταστάσεως τῆς ἐπιστήμης. Ἀφοῦ εἶχε ὑποχωρήσει ὁ φανατισμὸς τῶν Ἀράβων, οἱ χαλίφαι ἐπεδίωξαν νὰ κατακτήσουν τὰς τέχνας μετὰ τὴν κατάκτησιν τῶν ἐπαρχιῶν τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας: ἡ φιλελευθέρα περιέργειά των ἀνεζωπύρησε τὴν ἅμιλλαν τῶν Βυζαντινῶν, ἐξεσκόνισε τὰς ἀρχαίας βιβλιοθήκας των καὶ τοὺς ἐδίδαξε νὰ ἐκτιμήσουν καὶ νὰ ἀνταμείψουν τοὺς φιλοσόφους. [498] Ὅμως ὁ P. Lemerle ἀρνεῖται τὴν ἄποψιν ὅτι τὸ Ἰσλὰμ εἶχεν ἐπίδρασιν ἐπὶ τοῦ Βυζαντίου κατὰ τὴν Ἀναγέννησιν τοῦ θ΄ αἰ. λέγων ὅτι, ἂν δυνάμεθα νὰ ὁμιλῶμεν περὶ μιᾶς κινήσεως, ἥτις, μέχρις ἑνὸς σημείου συνέβαλεν εἰς τὴν μετάδοσιν τοῦ Ἑλληνισμοῦ εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον, δὲν ἔχομεν οὐδεμίαν ἀπόδειξιν ὅτι ὑπῆρξεν ἀντίστροφος κίνησις ἀπὸ τὸ Ἰσλὰμ πρὸς τὸ Βυζάντιον. Δὲν ἔχομεν παραδείγματα χειρογράφων τὰ ὁποῖα ἤρχοντο ἀπὸ τὸ χαλιφᾶτον εἰς τὸ Βυζάντιον. Τὴν ἐποχὴν αὐτὴν διαπιστοῦται φανερὰ ἐπίδρασις τοῦ ἀρχαίου Ἑλληνισμοῦ ἐπὶ τὸ Ἰσλάμ, ἀλλὰ δὲν ἔχομεν οὐδὲν δεῖγμα ἐμμέσου μεταδόσεως τοῦ ἀρχαίου Ἑλληνισμοῦ ἐπὶ τὸν Μεσαιωνικὸν Βυζαντινὸν Ἑλληνισμὸν διὰ τῆς μεσολαβήσεως τοῦ Ἰσλάμ. [499]

Κατ’ ἐμὲ ὅμως δὲν ἀποκλείεται τὸ ἐνδεχόμενον ὅτι ἴσως ἡ αὐξανομένη ἀναζήτησις τῶν χειρογράφων ὑπὸ τῶν Ἀράβων ἔστρεψε τὸ ἐνδιαφέρον καὶ τὴν προσοχὴν τῶν Βυζαντινῶν εἰς τὴν λογίαν κοσμικὴν παραγωγὴν τοῦ ἀρχαίου κόσμου, ἡ ὁποία ὅμως δὲν εἶχε παύσει καὶ ἴσως ἔκτοτε ἤρχισεν ἡ Βυζαντινὴ Ἀναγέννησις τοῦ θ΄ αἰῶνος. Ὑποθέτω ἐπίσης ὅτι ἡ αὐξανομένη ἀναζήτησις τῶν χειρογράφων ὑπὸ τῶν Ἀράβων εἶναι ἡ αἰτία τῆς δραστηριότητος τῆς ἀντιγραφῆς τῶν χειρογράφων ὑπὸ τῶν Βυζαντινῶν τοῦ θ΄ αἰῶνος, ἡ ὁποία συμπίπτει χρονικῶς μὲ τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων τῆς Βαγδάτης. [500]

11. ΤΑ ΚΕΝΤΡΑ ΤΩΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΩΝ

Ἡ Ἑλληνικὴ θύραθεν παιδεία υἱοθετήθη κυρίως ὑπὸ τῶν Σύρων, ἐκαλλιεργήθη δὲ εἰς τὰ σημαντικώτερα κέντρα τοῦ Ἀνατολικοῦ Χριστιανισμοῦ εἰς ὅλην τὴν Εὔφορον Ἡμισέληνον, ἀπὸ τὴν Ἔδεσσαν καὶ πρὸς τὴν Δύσιν, διὰ τῆς Νισίβεως καὶ τῆς Μοσούλης καὶ ἀπὸ τὴν Μεσοποταμίαν πρὸς τὸν Βορράν, ἕως τὸ Τζουντισαμποῦρ εἰς τὴν δυτικὴν Περσίαν. Τὰ κέντρα εἰς τὰ ὁποῖα ἤνθησαν αἱ Ἑλληνικαὶ ἐπιστῆμαι εἰς τὴν περιοχὴν τὴν ὁμιλοῦσαν Συριακὰ καὶ τὴν Μεσαίαν Περσικὴν γλῶσσαν (Βεχλεβικήν) ἔμεναν Νεστοριανοί, ἐνῷ εἰς τὴν Ἀντιόχειαν Ἰακωβῖται. [501] Ἐπὶ τοῦ δευτέρου Ἀββασίδου χαλίφου, τὸ ἔργον τῆς μεταφράσεως τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἀνελήφθη πάλιν, εἰδικώτερον εἰς τὸ Τζουντισαμποῦρ. Ἡ ἀρχαία σχολὴ τῆς πόλεως ταύτης ἐξηφανίσθη πρὸς τὰ μέσα τοῦ θ΄ αἰ., μὲ ἀποτέλεσμα ὅλοι οἱ διάσημοί της ἐπιστήμονες νὰ μεταβοῦν σταδιακῶς εἰς τὴν Βαγδάτην, τὴν λαμπρὰν ἕδραν τῶν χαλιφῶν. [502]

Ἡ ἰδία ἀτμόσφαιρα ὑπῆρχεν ἀναμφιβόλως καὶ εἰς τὰς Μονοφυσιτικὰς καὶ Νεστοριανὰς κοινότητας εἰς τὴν ὅλην περιοχήν, ὅπως φαίνεται ἀπὸ τὴν δραστηριότητα τῶν μελετητῶν, κατὰ τὴν διάρκειαν τῆς πρωΐμου Ἀββασιδικῆς περιόδου, τῆς μελέτης τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας. Ἐκτὸς τῶν θρησκευτικῶν κέντρων καὶ ἄλλαι ἐξέχουσαι πόλεις κατὰ τοὺς προ-Ἰσλαμικοὺς χρόνους διετήρησαν ἐπίσης τὴν παράδοσιν τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας, π.χ. ἡ ἀλ-Χίρα, πλησίον τοῦ Εὐφράτου εἰς τὸ νότιον Ἰράκ, ἥτις, παρὰ τὴν ἐξασθένησίν της μετὰ τὴν ἄνοδον τοῦ Ἰσλάμ, ἦτο ἡ γενέτειρα τοῦ διασήμου μεταφραστοῦ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχάκ. [503]

Πρέπει νὰ προστεθοῦν ἐπίσης τοὐλάχιστον πέντε ἄλλα σπουδαῖα κέντρα Ἑλληνικῆς παιδείας, ἡ Βαγδάτη, ἡ Ἀντιόχεια, αἱ Κάρραι, τὸ Τζουντισαμποῦρ καὶ ἡ Παλαιστίνη.

Α΄. ΒΑΓΔΑΤΗ

Μὲ τὴν ἄνοδον τῆς δυναστείας τῶν Ἀββασιδῶν, τὸ 751, εἰς τὴν ἐξουσίαν, μετὰ μίαν περίοδον ἐσωτερικῆς διαμάχης, τὸ κέντρον τῆς Ἰσλαμικῆς δυνάμεως μετετέθη πρὸς Ἀνατολάς, εἰς τὴν Βαγδάτην. [504] Ἡ ἵδρυσις τῆς Βαγδάτης, ὡς νέας πρωτευούσης τῆς δυναστείας τῶν Ἀββασιδῶν κατὰ τὴν διάρκειαν τῶν πρώτων δύο αἰώνων τῆς ἐξουσίας των, ἀπὸ τοῦ η΄ ἕως τὸν ι΄ αἰ., [505] θεωρεῖται ἀποφασιστικὸς παράγων εἰς τὴν πνευματικὴν ἱστορίαν τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου [506] καὶ συνδέεται μὲ τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων.

Τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐνεφανίσθη εἰς ὠργανωμένην μορφὴν πρῶτον εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ συνδέεται μὲ τὰς ἀνάγκας τῆς ἐκεῖ κοινωνίας. [507] Ἡ Βαγδάτη ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν ἐγένετο ἴσως τὸ πρώτιστον πολιτιστικὸν κέντρον τοῦ κόσμου μετὰ τὴν ΚΠολιν. Ἡ αὐλὴ τῶν Ἀββασιδῶν ἦτο πραγματικὸς κῆπος παιδείας, ἐπιστημῶν καὶ τεχνῶν. [508] Ὁ χαλίφης ὠργάνωνε, ἑβδομαδιαίως εἰς τὴν αὐλήν του, συζητήσεις μὲ τοὺς πεπαιδευμένους τῆς χώρας. Ἐκεῖ καθήμενοι πέριξ τραπέζης, ἤκουν τὰς ἀπόψεις ἀλλήλων, συζητοῦντες τὰ θέματα τῆς ἡμέρας καὶ ἐνίοτε ἐξωμάλυνον τὰς διαφοράς των. Ὑπῆρχον ἐπὶ πλέον εἰς τὴν Βαγδάτην πολυάριθμοι σχολαί, [509] μία ἐκ τῶν ὁποίων ἦτο ἡ Σχολὴ τῆς Γραμματικῆς.

Τὸ κέντρον τῆς Ἀραβικῆς πνευματικῆς ζωῆς ἐγκατεστάθη εἰς τὸ Ἰράκ, τὴν ἀρχαίαν ἕδραν τοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ Βαγδάτη ἦτο σημεῖον συναντήσεως τοῦ Ἑλληνισμοῦ καὶ τοῦ Ἰρανικοῦ πολιτισμοῦ καὶ ταυτοχρόνως ἡ καρδία τῆς παλαιᾶς Περσικῆς μοναρχίας. Ἡ Βαγδάτη ἐγένετο ἡ πρωτεύουσα ὄχι ἁπλῶς ἑνὸς κράτους ἀλλὰ ἑνὸς παγκοσμίου πολιτισμοῦ. Ἴσως εἰς οὐδεμίαν ἄλλην περιοχὴν τοῦ κόσμου δὲν θὰ ἠδύνατο νὰ συνυπάρχῃ τοιαύτη ἐξαιρετικὴ ποικιλία πίστεως. Ἐκεῖ ὑπῆρχον Ἑβραῖοι, Ζωροάστραι, Νεστοριανοί, Μονοφυσῖται, Χριστιανοὶ Ὀρθόδοξοι Ἕλληνες, Γνωστικοί, Μανιχαῖοι καὶ εἰδωλολάτραι τῆς Χαρράν. Ὅλα ταῦτα ἀνάμεικτα εἰς τὴν αὐτὴν ἐπαρχίαν. [510]

Ἀργότερον ἱδρύθη εἰς τὴν Βαγδάτην νοσοκομεῖον καὶ ὑπῆρξαν καὶ φιλοσοφικαὶ συζητήσεις συναφεῖς πρὸς τὴν ἰατρικὴν διδασκαλίαν. Τὸ σύστημα τῆς Ἑλληνιστικῆς παιδείας ἦτο ἐμφανὲς εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ διαδεδομένον εἰς διαφόρους τομεῖς τῆς παιδείας καὶ ὁ πολιτισμὸς τῆς Βαγδάτης ἦτο τοὐλάχιστον τόσον λαμπρὸς ὅσον καὶ τῆς ΚΠόλεως. [511]

Μὲ τὴν ἄνθησιν τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων οἱ ὀπαδοὶ τοῦ Μανιχαϊσμοῦ εἰς τὸ Ἰρὰκ ἐπέστρεψαν εἰς τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν, μερικοὶ δὲ ἦσαν ὑψηλῆς παιδείας. Ἡ φιλοσοφία ἀνῆκεν εἰς τὸ σύστημα τῆς Ἑλληνιστικῆς παιδείας, ἥτις ὑπῆρχεν εἰς τὸ Ἰρὰκ ἀπὸ τοὺς χρόνους τῶν Σασσανιδῶν καὶ ἐξηκολούθησεν ὑπάρχουσα ἕως τὰς ἡμέρας τῶν Μουσουλμάνων. Ἡ κυρία μάθησις αὐτοῦ τοῦ συστήματος παιδείας ἦτο πιθανῶς ἡ ἰατρικὴ ἀλλὰ καὶ ἡ φιλοσοφία καὶ ἄλλαι «Ἑλληνικαὶ ἐπιστῆμαι» ἐδιδάχθησαν παραλλήλως. Ἡ παιδεία αὕτη ἦτο κυρίως εἰς τὰς χεῖρας τῶν Χριστιανῶν.

Τὸν θ΄ αἰ., ὅτε ἐπεσκέφθησαν οἱ ἄνθρωποι τοῦ Βυζαντίου τὸν κόσμον τοῦ Ἰσλάμ, ἡ προσοχή των εἱλκύσθη μακρὰν τῆς Συρίας, Παλαιστίνης, Δαμασκοῦ καὶ ἐστράφη εἰς τὴν Βαγδάτην. [512] Ἐν γένει, δύναται νὰ λεχθῇ ὅτι ἡ συγκέντρωσις τῆς δραστηριότητος τῆς μεταφράσεως εἰς τὴν Βαγδάτην εἶχεν ὡς ἀποτέλεσμα τὸ ὅτι ὁ ἀριθμὸς τῶν μεταφραστῶν τῶν ἐξοικειωμένων μὲ τὰ Συριακὰ μόνον ὑπερέβη πολὺ τὸν ἀριθμὸν τῶν ἐξοικειωμένων μὲ τὰ Ἑλληνικὰ ἢ τῶν διγλώσσων. [513]

Ὁ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ ἀναφέρει, ὅπως προείπαμεν ἀνωτέρω, συναντήσεις εἰς τὴν Βαγδάτην, ὅπου συνεκεντροῦντο οἱ Χριστιανοὶ ἀναγινώσκοντες τὰ ἀρχαῖα κείμενα. Δὲν διευκρινίζει ὅμως ἂν εἰς τὰς συναντήσεις αὐτὰς ἀνεγινώσκοντο τὰ πρωτότυπα κείμενα ἢ αἱ Συριακαὶ μεταφράσεις, ἀναφέρει πάντως ὅτι αἱ Ἑλληνικαὶ κοινότητες, μὲ κέντρα των πιθανώτατα τὰ μοναστήρια, διετήρησαν τὴν Ἑλληνικὴν γλῶσσαν ζῶσαν καὶ ἐπίσης ὅτι Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ἦτο δυνατὸν νὰ εὑρεθοῦν εἰς πολλὰς περιοχὰς τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου. [514] Ὅσον ἀφορᾷ εἰς τὴν ἰατρικὴν τῆς Βαγδάτης, αἱ Ἑλληνικαὶ παραδόσεις ἦσαν ζῶσαι ἐκεῖ τὸ 856 καὶ πλήρης ἐλευθερία διὰ τὴν γνῶσιν ἐχορηγήθη εἰς τὰ σχολεῖα καὶ τὰ Ἰσλαμικὰ τεμένη τῆς Βαγδάτης κατ’ ἐκείνην τὴν περίοδον. [515] Ἐπειδὴ ἡ Σχολὴ τῆς Ἀλεξανδρείας δὲν ἔπαυσε ποτὲ νὰ μελετᾷ τὸν Ἀριστοτέλη ἕως ὅτου μετεφέρθη, τὸ ὑλικὸν ἦτο πρόχειρον καὶ παρεδόθη εἰς τὴν Βαγδάτην μέσῳ Ἀντιοχείας καὶ Καρρῶν, τῆς ἕδρας μιᾶς σταθερῶς Ἑλληνιστικῆς ἀστρολατρείας. [516]

Ὁ ἀστρολόγος καὶ φιλόσοφος Στέφανος ὅστις ἔζησε καὶ ἔδρασεν εἰς τὴν Βαγδάτην κατὰ τὴν διάρκειαν τῶν πρώτων δεκαετιῶν τῆς ἱδρύσεώς της ὑπῆρξε καὶ συνεταῖρος τοῦ Θεοφίλου τοῦ Ἐδεσσηνοῦ (695-785). [517] Ὁ Στέφανος μετέφερεν εἰς τὴν ΚΠολιν ἀπὸ τὴν Βαγδάτην οὐ μόνον τὰς εἰδήσεις τῶν ἐκεῖ ἐπιστημονικῶν ἐξελίξεων ἀλλὰ καὶ ἀστρονομικήν τινα γνῶσιν καὶ συγκεκριμένας μαθηματικὰς πληροφορίας, ὅπως ἀστρολογικὴν τεχνικὴν περιγραφεῖσαν εἰς ἓν ἔργον τοῦ Θεοφίλου τοῦ Ἐδεσσηνοῦ [518] καὶ χρησιμοποιηθεῖσαν τὸ 792 ὑπὸ Παγκρατίου, τοῦ ἀστρολόγου τοῦ Κωνσταντίνου Ϛ΄. Πρόκειται περὶ ἀστρολογικοῦ κανόνος (ὡροσκοπίου). [519]

B. ΜΠΑΙΤ ΑΛ-ΧΙΚΜΑ = «ΟΙΚΟΣ ΤΗΣ ΣΟΦΙΑΣ»

Ὁ χαλίφης ἀλ-Μαμοῦν καὶ οἱ υἱοί του ἐνδιεφέρθησαν ἰδιαιτέρως διὰ τὰ ἐπιστημονικὰ καὶ φιλοσοφικὰ θέματα καὶ ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν ἱδρύθη ὁ «Οἶκος τῆς σοφίας» ἢ «Οἶκος τῆς ἐπιστήμης». [520]

Ὁ ἀποκαλούμενος «Οἶκος τῆς Σοφίας» ὠργανώθη καὶ ἱδρύθη εἰς τὴν Βαγδάτην κατὰ τὸν τύπον τῆς ἀρχαίας Περσικῆς Σχολῆς τῆς Τζουντισαμποῦρ, ἢ, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ D. J. Sahas, κατὰ τὸν τύπον τῆς Μονῆς τοῦ ἀββᾶ Σάβα. Δὲν εἶναι καθόλου συμπτωματικὸν ὅτι μερικὰς δεκαετίας ἀργότερον ὁ χαλίφης ἀλ-Μαμοῦν ἵδρυσε τοῦτον τὸν οἶκον, διὰ νὰ ἀποτελέσῃ κέντρον συσσωρεύσεως καὶ μεταφράσεως κλασικῶν ἔργων. [521] Τὸν οἶκον τοῦτον ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἵδρυσεν ὡς κέντρον ἐπιστημονικῆς δραστηριότητος προκειμένου νὰ ἐνισχύσῃ τὸ ἔργον τῆς μεταφράσεως τῶν Ἑλληνικῶν, Συριακῶν, Περσικῶν, Σανσκριτικῶν καὶ ἐπίσης Αἰθιοπικῶν [522] κειμένων εἰς τὰ Ἀραβικά. [523] Ἐπὶ δύο αἰῶνας αἱ μεταφράσεις ἐξηκολούθησαν ἐκεῖ καὶ αἱ παλαιότεραι μεταφράσεις ἀνεθεωροῦντο. [524]

Αἱ γνῶμαι διίστανται περὶ τοῦ ποῖος εἶναι ὁ ἱδρυτὴς τῆς βιβλιοθήκης Οἴκου τῆς Σοφίας. Ὁ Abdul Latif Dohaish βλέπει ὅτι ἡ πρώτη δημοσία βιβλιοθήκη φέρεται νὰ εἶχε ἱδρυθῆ ὑπὸ τοῦ Ὀμμεϋάδου χαλίφου Μωαβία εἰς τὴν Δαμασκὸν πρὸς τὰς ἀρχὰς τοῦ χαλιφάτου του. Συμφώνως ὅμως πρὸς Μ. Al-Abbadi ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» ἱδρύθη ἀρχικῶς ὑπὸ τοῦ Χαροῦν ἀλ-Ρασίντ, [525] ἀλλὰ ἐπὶ τοῦ υἱοῦ του ἀλ-Μαμοῦν ὁ οἶκος ἀνεπτύχθη εἰς πραγματικὸν κέντρον παιδείας. Τὴν ἰδίαν γνῶμιν ἔχει καὶ ὁ G. Endress ὅστις ἀναφέρει ὅτι ἡ βιβλιοθήκη τῆς αὐλῆς ἱδρύθη ὑπὸ Χαροῦν ἀλ-Ρασὶντ καὶ ἐπεξετάθη ὑπὸ τοῦ υἱοῦ του ἀλ-Μαμοῦν, ἀφιερώθη δὲ ἀποκλειστικῶς εἰς τὰς λογικὰς ἐπιστήμας μὲ συνεχῆ ὑπεροχὴν τῆς ἀστρονομίας. [526] Κατὰ δὲ τὸν P. Lemerle [527] καὶ τὸν M. Ullmann [528] ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» ἱδρύθη ὑπὸ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν. Ὁ δὲ Δ. Γούτας βεβαιοῖ ὅτι εἰς τὴν πραγματικότητα δὲν ἔχομεν οὐδεμίαν ἀναφορὰν εἰς ἀξιολόγους πηγὰς περὶ οἱασδήποτε ἱδρύσεως. [529]

Ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» περιελάμβανε, ὅπως φαίνεται, ἓν κέντρον μεταφράσεων, μίαν βιβλιοθήκην μὲ ἀμέτρητα ἀνεκτίμητα βιβλία, ἓν ἀστεροσκοπεῖον, ἓν παρατηρητήριον καὶ μίαν ἀνωτέραν ἐπιστημονικὴν σχολήν. [530] Ὁ Οἶκος φαίνεται ὅτι ἦτο τέλειον συγκρότημα ὅπερ περιέλαμβανε ἀξιόλογον προσωπικὸν μεταφραστῶν, τῶν ὁποίων οἱ διασημότεροι ἦσαν οἱ υἱοὶ τοῦ Μοῦσα ἴμπν Σάκιρ (Μοχάμεντ, Ἄχμεντ καὶ ἀλ-Χάσαν), [531] καθὼς ἐπίσης καὶ ἀντιγραφεῖς καὶ βιβλιοδέτας. [532]

Φαίνεται πράγματι ὅτι ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» ὑπῆρχεν ἤδη ἐπὶ τοῦ Χαροῦν ἀλ-Ρασίντ, [533] ὅστις εἶχεν ἀρχίσει νὰ μεταφράζῃ Ἑλληνικὰ ἔργα. Ὁ ἀλ-Μαμοῦν δυνατὸν νὰ εἶχε δώσει νέαν ὤθησιν εἰς τοῦτο τὸ κίνημα, τὸ ὁποῖον εἶχεν ἰδιαιτέραν ἐπίδρασιν ἐπὶ τῆς ἀναπτύξεως τῆς Ἰσλαμικῆς σκέψεως καὶ πολιτισμοῦ, οὕτως ὥστε ἡ βιβλιοθήκη αὕτη κατέστη σημαντικὸν ἐρευνητικὸν κέντρον διὰ τὴν μετάφρασιν φιλοσοφικῶν καὶ ἐπιστημονικῶν ἔργων, [534] ὅπερ ἀπετέλει ἕνα ἐκ τῶν ἀρχικῶν στόχων τοῦ «Οἴκου». [535] Ὅμως λόγῳ τῆς συνεχοῦς ἐνθαρρύνσεως ὑπὸ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων καὶ λόγῳ τῆς ἀνθήσεως τοῦ «Οἴκου» εἰς τὸ πεδίον τοῦτο, ἡ βιβλιοθήκη ἀποδίδεται εἰς αὐτὸν ὡς τὸ «Ταμεῖον τοῦ ἀλ-Μαμοῦν» = (χαζάνατ ἀλ-Μαμοῦν). [536]

Ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» ἀπέκτησε πρόσθετον λειτουργίαν συναφῆ πρὸς τὰς ἀστρονομικὰς [537] καὶ μαθηματικὰς δραστηριότητας. Τὰ ὀνόματα τὰ ὁποῖα συνεδέθησαν μὲ τὸν «Οἶκον» ἦσαν τοῦ ἀλγεβριστοῦ καὶ ἀστρονόμου Μοχάμνετ ἴμπν Μοῦσα ἀλ-Χαουαρίζμι [538] καὶ Γιάχια ἴμπν Ἄμπι ἀλ-Μανσοῦρ, [539] οἵτινες ἠσχολήθησαν ἀποκλειστικῶς μὲ τὸν «Οἶκον» εἰς τὴν ὑπηρεσίαν τοῦ ἀλ-Μαμοῦν. [540] Ὁ ἀλ-Μαμοῦν ἐγκατέστησεν ἐκεῖ ἕνα ἐπιστήμονα ἐγκυκλοπαιδιστήν, τὸν ἀλ-Κίντι, ὁ ὁποῖος ἔγραψεν ὄχι ὀλιγώτερον τῶν 265 ἐπιστημονικῶν συγγράμματων ἀμέσως ἐμπνευσμένων, ἂν ὄχι μεταφρασθέντων, ἐξ Ἑλληνικῶν ἔργων. [541]

Ὁ «Οἶκος», ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν, ἔφθασεν εἰς ὑψίστην φήμην οὕτως ὥστε ἐφάνη ὡς ἀκαδημία τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν. Ἐκεῖ οἱ μεταφρασταὶ εὕρον κατάλληλον θέσιν ἐργασίας μὲ ἐξοπλισμὸν καὶ τὰς ἀπαραιτήτους λειτουργικὰς ἐγκαταστάσεις, [542] καθῶς καὶ μὲ πλεῖστα ἔργα Ἑλληνικῶν συγγραφέων. [543] Ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μουτάσιμ (833-842), τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν, πολλαὶ ἀναταραχαὶ ἐπηρέασαν ἀρνητικῶς τὴν μελέτην καὶ ὁ «Οἶκος τῆς Σοφίας» περιῆλθεν εἰς μαρασμόν. [544] Ἀλλὰ ὁ ἀλ–Μουταουάκκιλ (847-861) ἦτο γενναιόδωρος προστάτης τῆς ἐπιστημονικῆς ἐρεύνης, ἐχρηματοδότησε δὲ τὸν «Οἶκον» καὶ τὴν Βιβλιοθήκην του, [545] ἥτις φαίνεται ὅτι ἤνοιξε πάλιν τὸ 856 μετὰ τὴν τεταραγμένην περίοδον ἡ ὁποία ἠκολούθησε τὸν θάνατον τοῦ ἀλ-Μαμοῦν. Ἡ πλουσιωτέρα παραγωγὴ ὅμως τοῦ «Οἴκου» ἐσημειώθη ἐπὶ τοῦ ἀλ–Μουταουάκκιλ. [546]

Γ. Η ΕΝ ΒΑΓΔΑΤΗ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

Ἱδρυτὴς τῆς Ἀριστοτελικῆς Σχολῆς τῆς Βαγδάτης ἐνωρὶς τὸν ι΄ αἰ., ὑπῆρξεν ὁ Ἄμπου Μπὶσρ ἴμπν Γιοῦνος (940), ὁ ὁποῖος ἦτο ἐξοικειωμένος μὲ τὴν Χριστιανικὴν παράδοσιν τῶν Ἀριστοτελικῶν μελετῶν, αἵτινες ἐκαλλιεργήθησαν ἀρχικῶς εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν καὶ κατόπιν μετεδόθησαν ὑπὸ τῶν Σύρων Χριστιανῶν εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον. Ὁ Μάττα ἴμπν Γιοῦνος ὑπῆρξεν εἷς ἐκ πολλῶν ἄλλων Σύρων, οἱ ὁποῖοι ἔθεσαν τὰς βάσεις λαμπρᾶς φιλοσοφικῆς δραστηριότητος εἰς τὰ Ἀραβικά. Ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ ι΄ αἰ. ὑπῆρχον διάφορα φιλοσοφικὰ ῥεύματα εἰς τὴν Βαγδάτην, τὰ ὁποῖα ἐπηρεάσθησαν βαθέως καὶ ἐξ ἄλλων τάσεων τῆς Ἑλληνιστικῆς σκέψεως καὶ ὑπὸ τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ καὶ τοῦ Ἑρμητισμοῦ. [547] Εἰς τὴν Βαγδάτην ἐμελετήθη ὁ Ἀριστοτέλης καθὼς καὶ οἱ σχολιασταί του, Ἀλέξανδρος Ἀφροδισιεὺς καὶ Θεμίστιος, ὡς καὶ οἱ σχολιασταὶ τῆς Σχολῆς τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ τῆς Ἀλεξανδρείας (Ἀμμώνιος, ὁ υἱὸς τοῦ Ἑρμείου καὶ οἱ μαθηταί του).

Τὸ ὄνομα τοῦ Ἄμπου Μπὶσρ ἴμπν Γιοῦνος, ὡς Χριστιανοῦ Νεστοριανοῦ συνδέεται μὲ τὸ μοναστήριον τοῦ Κούννα τῆς Βαγδάτης, τοῦ γνωστοῦ καὶ ὡς «μοναστήριον τοῦ Μάρ Μάρι». [548] Πρόκειται περὶ ἑνὸς μεγάλου Νεστοριανοῦ μοναστηρίου καὶ τῆς Σχολῆς του, ὅπου ὁ Ἄμπου Μπὶσρ ἔμαθε τὰ πρῶτα του γράμματα [549] καὶ κατόπιν ἐδίδαξεν ἐκεῖ. [550] Ὁ Ἄμπου Μπὶσρ ἴμπν Γιοῦνος ὑπερέβη κατὰ τὴν φήμην ὅλους τοὺς προηγουμένους καὶ τοὺς διδασκάλους του. Ἦτο διάσημος ὡς ὁ «σοφός», ὅστις ἐδίδαξε τὴν Λογικὴν εἰς τὴν Βαγδάτην. Συνήθροισεν εἰς τὸν κύκλον του πολὺν κόσμον καὶ ἀνέγνωσε τὰ βιβλία τοῦ Ἀριστοτέλους ὑπαγορεύων εἰς τοὺς μαθητάς του τὴν ἑρμηνείαν των, [551] ὥστε συνεπλήρωσεν, ὅπως λέγεται, 70 βιβλία. [552]

Τὸ μοναστήριον τοῦ Κούννα, ὅπως ἀναφέρει καὶ ὁ Γιακοῦτ ἀλ-Χάμαουι, εὑρίσκετο πλησίον τοῦ ποταμοῦ Τίγρητος. [553] Ἱδρύθη τὸ 400 μ.Χ. καὶ διετηρήθη ἐπὶ περίπου 1000 ἔτη. [554] Τὸ μοναστήριον κατῳκεῖτο ὑπὸ ἑκατὸν μοναχῶν, εἶχεν ἑκατὸν κελλία [555] καὶ ἐλέγετο τὸ «Μοναστήριον τῆς Σχολῆς», [556] τοῦ ὁποίου οἱ μοναχοὶ ἐλέγοντο «Σχολαστικοί». [557]

Κατὰ τὸν ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ὁ Ἄμπου Μπὶσρ ἴμπν Γιοῦνος εἶναι ὁ τελευταῖος ἀρχηγὸς τῶν λογικῶν. [558] Ὡς μεταφραστὴς μετέφρασεν, ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά, τὴν παράφρασιν τῶν Ἀναλυτικῶν Ὑστέρων α΄ τοῦ Θεμιστίου, [559] ἐπίσης τοῦ Ἀλεξάνδρου Ἀφροδισιέως εἰς τὸ α΄ τῶν Ἀριστοτέλους Ἀναλυτικῶν Προτέρων ὑπόμνημα. [560] Ἀπέθανεν εἰς τὴν Βαγδάτην ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Ράντι τὸ 940. [561]

Δ. ΑΝΤΙΟΧΕΙΑ

Κατὰ τοὺς αἰῶνας τοὺς προηγουμένους τῆς Ἰσλαμικῆς κατακτήσεως, ἡ Ἀλεξάνδρεια ἐγνώρισε ἀδυναμίαν εἰς τὴν ἀναγέννησιν τῆς ἀρχαίας Σχολῆς της. Ἡ ἀδυναμία αὕτη, ἀφ’ ἑνὸς μέν, ἀνάγεται εἰς τοὺς χρόνους μετὰ τὴν δολοφονίαν τῆς Ὑπατίας ὅταν οἱ σοφοί, οἱ λόγιοι καὶ οἱ μαθηταί των, οἱ ἐπιθυμοῦντες νὰ σπουδάσουν παρὰ διακεκριμένῳ διδασκάλῳ, ἠναγκάσθησαν νὰ φύγουν εἰς τὰς Ἀθήνας, [562] ἀφ’ ἑτέρου δὲ ὀφείλεται εἰς τὸν τῆς Αἰγύπτου Χριστιανικὸν πληθυσμόν, ὅστις ἔδειξε φανατισμὸν καὶ ἐστράφη πρὸς τὸν ἀποκρυφισμὸν [563] καὶ τὸν μυστικισμόν. [564] Τὸ ἔδαφος τῆς Αἰγύπτου δηλ. δὲν ἦτο εὐνοϊκὸν δι’ οἱανδήποτε ἐπιστημονικὴν ἐξέλιξιν. Διὰ τοῦτον τὸν λόγον ἡ Αἴγυπτος ἀπέτυχε νὰ δράσῃ ὡς ἀποτελεσματικὸς μεσάζων μεταξὺ τῆς Ἑλληνικῆς καὶ Ἀραβικῆς ἐπιστήμης. [565]

Παρὰ τὰς δυσκολίας τὰς ὁποίας ἐγνώρισεν ἡ Ἀλεξάνδρεια, ὅπως τὰς θεολογικὰς ἔριδας καὶ ἀργότερον τὴν Περσικὴν εἰσβολὴν τὸ 619 καὶ τέλος τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν τὸ 642, ἡ Σχολὴ τῆς Ἀλεξανδρείας ὑπερέβη ὅλας τὰς δυσκολίας ταύτας καὶ διετηρήθη μέχρι τοὺς χρόνους τοῦ χαλίφου Οὔμαρ Β΄ ἴμπν Ἀμπντοὺλ Ἀζίζ (717-720). [566] Ὁ Max Meyerhof, ἐπὶ τῇ βάσει τῆς ἀφηγήσεως τοῦ ἀλ-Φαράμπι, [567] βεβαιοῖ ὅτι ἡ Σχολὴ τῆς Ἀλεξανδρείας διετήρει ἀκόμη ὅλην τὴν ζωτικότητά της καὶ μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν καὶ ἦτο ἡ μόνη καθαρῶς Ἑλληνικὴ Σχολή, εἰς τὴν ὁποίαν αἱ Ἑλληνικαὶ σπουδαὶ ἦσαν εἰς χεῖρας χριστιανῶν καθηγητῶν, οἵτινες ἦσαν ὅλοι κληρικοί. Πιστεύω ὅτι ἡ συγκέντρωσις τῆς διδασκαλίας εἰς τὰς χεῖρας τῶν χριστιανῶν διδασκάλων δύναται νὰ ἐνόχλησε τοὺς Ἄραβας τῆς Αἰγύπτου καὶ ὡς ἐκ τούτου εἶναι ὁ λόγος διὰ τὸν ὁποῖον 80 ἔτη περίπου μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν, [568] ἡ Σχολή, οἱ χριστιανοὶ διδάσκαλοι δηλ., μετεφέρθησαν εἰς τὴν Ἀντιόχειαν [569] κατὰ τὸ ἔτος 718 κατόπιν διαταγῆς τοῦ προαναφερθέντος χαλίφου.

Ἀφοῦ ἐγένετο ἡ Δαμασκὸς τὸ κέντρον τῆς νέας Ἰσλαμικῆς Αὐτοκρατορίας, θεωρεῖται φυσικὸν τὸ ὅτι μετεφέρθη ἡ Σχολὴ τῆς Ἀλεξανδρείας εἰς τὴν Ἐγγὺς Ἀνατολήν, εἰς τὴν Συριακὴν περιοχὴν καὶ συγκεκριμένως εἰς τὴν Ἀντιόχειαν. [570] Τότε ἡ Ἀντιόχεια ἦτο κέντρον Ἑλληνικῆς παιδείας, ἐπὶ πλέον ἡ γεωγραφικὴ θέσις της κατέστησε προσιτὴν καὶ εὔκολον τὴν ἀναζήτησιν Ἑλληνικῶν χειρογράφων εἰς τὴν Μικρὰν Ἀσίαν, διότι αἱ ἀνταλλγαὶ γενικῶς ἦσαν εἰς τὰ σύνορα κατὰ τὰς περιόδους εἰρήνης. Μὲ τοὺς Ἀββασίδας ἡ Συρία καὶ αἱ πόλεις της ἀπώλεσαν ταχέως τὴν σημασίαν των καὶ ἡ Σχολὴ μετεφέρθη εἰς τὴν Χαρρὰν ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μουταουάκκιλ, διὰ νὰ καταλήξῃ ἔπειτα εἰς τὴν Βαγδάτην. [571]

Ε. ΚΑΡΡΑΙ

Ἐκ τῶν σημαντικωτέρων κέντρων τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας εἰς τὸν Ἑλληνιστικὸν κόσμον, ὅπου ἐπρόκειτο νὰ γεννηθῇ τὸ κίνημα τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων ἐπὶ τῆς Ἀββασιδικῆς Δυναστείας ἦσαν καὶ αἱ Κάρραι [572] (μεταξὺ Ἐδέσσης καὶ Νισίβεως) [573] εἰς τὴν Μεσοποταμίαν. [574] Αἱ Κάρραι ἦσαν γνωσταὶ διὰ τὸν σύνδεσμόν των μὲ τὸν Σαβαϊσμόν, ἐκεῖ δὲ ὑπῆρχε καὶ ναὸς τοῦ Διὸς ἐπὶ τοῦ Ἰουλιανοῦ. [575] Διὰ τοῦτο ἀναφέρει ὁ Θεοδώρητος Κύρου ὅτι: «Κάρραι γὰρ πόλις ἐστὶν ἔτι καὶ νῦν ἔχουσα τῆς ἀσεβείας τὰ λείψανα», [576] περαιτέρω «πόλις δὲ αὕτη τῆς δυσσεβείας περικειμένη τὴν μέθην καὶ τῇ τῶν δαιμόνων ἑαυτὴν ἐκδεδωκυῖα βακχείᾳ». [577] Εἰς τὴν πόλιν ἀναφέρει ὁ Pomponius Mela ὡς μίαν ἐκ τῶν τριῶν διασημοτέρων τῆς Ἀνατολῆς: «Αb ea parte quae introeuntibus dextra est urbes sunt Charra et Arabia et Gadanus». [578]

Ἦσαν κέντρον εἰσαγομένων ἐξ Ἀντιοχείας Ἑλληνικῶν φιλοσοφικῶν σπουδῶν καὶ τόπος συγκεντρώσεως τῶν μὴ Ἀράβων, ὅπως Ἑβραίων, Περσῶν καὶ ὀπαδῶν τοῦ Ζωροάστρου, καθὼς ἐπίσης τῶν Σαβαίων. [579] Ἦτο καὶ σημαντικὸν ἐπαρχιακὸν κέντρον, ἐμπορικὴ πόλις καὶ φρούριον εἰς τὴν Ἀσσυριακὴν αὐτοκρατορίαν. Οἱ κάτοικοι τῶν Καρρῶν ἦσαν εἰδωλολάτραι καὶ αἱ ἐκεῖ λατρευομέναι θεότητες ἔφερον ὀνόματα δανεισμένα ἀπὸ τὸ Ἑλληνικὸν πάνθεον. Ἡ εἰδωλολατρία εἰς τὰς Κάρρας ἐπεβίωσε καὶ μετὰ τὴν Ἀραβικὴν κατάκτησιν. [580]

Ἡ πόλις τῶν Καρρῶν ἐφημίζετο διὰ τὴν γνῶσιν τῆς Ἀραμαϊκῆς γλώσσης τὸ πρᾶγμα ὅπερ ἀποδίδεται εἰς Ἑβραϊκὰς καὶ χριστιανικὰς ἐπιδράσεις. Ἐν τούτοις ὑπῆρχεν εἰς τὰς Κάρρας Χριστιανικὴ ἐπισκοπὴ κατὰ τὸν δ΄ αἰ. [581] καὶ Χριστιανικὴ μειονότης. Ἀναφέρει ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ὅτι εἰς τὰς Κάρρας ὑπῆρχεν ἐκκλησία τῶν Βυζαντινῶν, [582] πρᾶγμα τὸ ὁποῖον ἀποδεικνύει ὅτι ἐκεῖ ἔζων κληρικοὶ καὶ μοναχοί. [583] Ἡ πόλις ἐγνώρισε τὴν Ἑλληνικὴν παιδείαν ἥτις ἤσκησεν ἐπίδρασιν καὶ ἐπὶ τῶν Νεστοριανῶν καὶ Μονοφυσιτικῶν ἐκκλησιῶν. Ἀναφέρεται ὁ Σωζομενὸς εἰς τοὺς μοναχοὺς οἵτινες ἔζων εἰς τὰ μέρη πλησίον τῆς Συρίας καὶ εἰς τὴν Περσίαν καὶ ὅτι οὗτοι οἱ μοναχοὶ ἐμιμήθησαν τοὺς μοναχοὺς τῆς Αἰγύπτου εἰς τὴν πρακτικὴν τῆς φιλοσοφίας. Ἀπὸ τὰ ὀνόματα τῶν μοναχῶν τούτων, ὅπως Ζήνων, Ἡλιόδωρος, Εὐσέβιος, Βαθθαῖος, φαίνεται ὅτι οἱ περισσότεροι ἦσαν Ἕλληνες. [584]

Ἡ φιλοσοφοῦσα σκέψις τῶν Καρρῶν ἔρρεπε πρὸς τὸν Νεοπλατωνισμὸν [585] καὶ οἱ Νεοπλατωνικοὶ φιλόσοφοι, οἱ καταφυγούντες εἰς τὴν αὐλὴν τοῦ Χοσρόου Α΄ τῶν Περσῶν μετὰ τὸ 529, ὅτε ἐπέστρεψαν εἰς τὸ Βυζάντιον παρέμειναν εἰς τὰς Κάρρας.

Ἡ πόλις τῶν Καρρῶν ὑπῆρξε φρούριον τῆς Σασσανιδικῆς Περσίας καὶ κατόπιν τῆς Ῥώμης καὶ τοῦ Βυζαντίου. Μετὰ τὴν πτῶσίν της ὅμως εἰς τὰς χεῖρας τῶν Ἀράβων τὸ 639, κατῳκήθη ὑπὸ ἀστρολατρῶν Σαβαίων καὶ Χριστιανῶν Νεστοριανῶν οἵτινες, ἀμφότεροι, εἶχον ἤδη συμβάλλει εἰς τὴν διατήρησιν τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης, [586] τὴν ὁποίαν ἀπεδέχθησαν ὡς τὴν θρησκευτικήν των γλῶσσαν [587] εἰς τὰς τελετουργίας των. [588] Αἱ Κάρραι παρέμειναν εἰδωλολατρικὴ πόλις ἕως τὸν ι΄ αἰ. καὶ διετήρησαν ζῶσας τὰς Ἑλληνικὰς παραδόσεις. Ἡ δὲ πόλις ἀπετέλεσεν ἐκπαιδευτικὸν κέντρον τῶν Σαβαίων εἰδωλολατρῶν τῆς Χαλδαίας, οἵτινες, ἀπὸ τῶν Ἑλληνιστικῶν χρόνων, εἶχον συνδυάσει τὴν ἀστρολογίαν καὶ τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν μὲ τὴν θρησκείαν των. [589] Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἀναφέρει ὅτι ἀστρολάβοι κατεσκευάζοντο εἰς τὰς Κάρρας ἐπὶ τοῦ ἀλ-Μαμοῦν. [590]

Ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μουταουάκκιλ (847-861), ἡ πόλις τῶν Καρρῶν ἐγένετο ἕδρα τῆς Σχολῆς τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἰατρικῆς, ἥτις εἶχε μεταφερθῆ προηγουμένως ἀπὸ τὴν Ἀλεξάνδρειαν εἰς τὴν Ἀντιόχειαν. [591] Τὸ 932-934 κατεστράφη ἀλλὰ ἐπανωκοδομήθη, κατεστράφη ὅμως καὶ πάλιν τὸ 1032, ἐνῷ ὁ μέγας ναὸς τῆς Σελήνης ἐπεβίωσεν. [592] Ἐκτὸς τούτου ἡ πόλις ἦτο καὶ κόμβος σημαντικῶν ἐμπορικῶν ὁδῶν, ὥστε ὁ τελευταῖος χαλίφης τῆς Ὀμμεϋαδικῆς Δυναστείας, ὁ Μωαβίας Β΄, μετέφερε τὴν πρωτεύουσαν τοῦ χαλιφάτου εἰς τὴν πόλιν ταύτην. [593]

Φαίνεται ὅτι αἱ Ἑλληνικαὶ σπουδαὶ εἶχον προοδεύσει εἰς τὴν περιοχὴν τῶν Καρρῶν πρὸ τοῦ θ΄ μ.Χ. αἰ., ὅπου οἱ περισσότεροι κάτοικοί της ἦσαν Χριστιανοί. Ἡ Ἑλληνικὴ ἐπιστήμη εὗρεν ἔδαφος εἰς τὰς Κάρρας, ὅπου, ἐκτὸς τῆς ἰατρικῆς, ἄλλοι τομεῖς τῆς παιδείας ἦσαν καλλιεργούμενοι, περιλαμβάνοντες τὴν ἀστρολογίαν, τὰ μαθηματικά, τὴν φιλοσοφίαν, τὰς θετικὰς ἐπιστήμας καὶ τὴν χημείαν.

Ἡ πόλις τῶν Καρρῶν ἦτο γενέτειρα πολλῶν διασήμων μεταφραστῶν καὶ σπουδαστῶν, μεταξὺ τῶν ὁποίων ὁ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα (834-901) καὶ ὁ ἔγγονός του Θάμπιτ ἴμπν Σινᾶν. Ἐκ δὲ τῶν ἰατρῶν ὁ μοναχὸς Θεοδόσιος Ῥωμανὸς ὁ Ἰακωβίτης ἀπὸ τὴν Μονὴν Καρταμὶν εἰς τὰς Κάρρας. [594] Γνωρίζομεν ἐξ Ἀραβικῶν πηγῶν ὅτι ὁ Ἄραψ φιλόσοφος ἀλ-Φαράμπι ἔμαθε τὴν λογικὴν εἰς τὰς Κάρρας παρὰ τῷ Ἰωάννῃ ἴμπν Τζιλᾶν τῷ χριστιανῷ σοφῷ. [595] Ὁ Χουνάιν ἴμπν Ἰσχὰκ ἀναφέρει μεταξὺ ἄλλων πόλεων τὴν πόλιν τῶν Καρρῶν ὡς ἔχουσαν πλήθη Ἑλληνικῶν χειρογράφων. [596]

ΣΤ΄. ΠΑΛΑΙΣΤΙΝΗ

Ἡ νοτία Παλαιστίνη προσέφερε σημαντικὴν συμβολὴν ἕνεκα τῆς υἱοθετήσεως τῆς Ἀραβικῆς γλώσσης ὑπὸ τῶν ὀρθοδόξων Χριστιανῶν, τῶν γνωστῶν ὡς Μελχιτῶν. Ὡς εἶναι γνωστόν, ἡ Ἑλληνικὴ γλῶσσα ἔπαυσε νὰ εἶναι ἡ γλῶσσα τῆς διοικήσεως περὶ τὸ ἔτος 708 μ.Χ. [597] καὶ ἀπὸ τῶν ἀρχῶν τοῦ θ΄ αἰ. οἱ Ἀραβόφωνοι μοναχοὶ εἰς τὰ μοναστήρια τῆς Ἰουδαϊκῆς ἐρήμου, ἰδίως εἰς τὴν Λαύραν τοῦ ἀββᾶ Σάβα, ἀββᾶ Εὐθυμίου, ἀββᾶ Θεοδοσίου καὶ ἀββᾶ Χαρίτωνος, καθὼς ἐπίσης οἱ Χριστιανοὶ οἱ ὁποῖοι ἔζων εἰς τὴν Ἰσλαμικὴν κοινωνίαν, προσηρμόσθησαν πρὸς τὰς συνηθείας τοῦ Ἰσλάμ. [598] Πολλοὶ ἐξ αὐτῶν ἀπεδέχθησαν τὸ Ἰσλάμ, ἐνῷ ἐκεῖνοι οἵτινες ἐξηκολούθησαν νὰ εἶναι Χριστιανοὶ καὶ πιστοὶ εἰς τὴν ὀρθοδοξίαν τοῦ Βυζαντίου, διὰ τοὺς ὁποίους τὰ Ἑλληνικὰ ἦσαν Lingua Sacra, υἱοθέτησαν πρῶτοι τὰ Ἀραβικά, τὴν Lingua Franca [599] ὡς γραπτὴν ἐκκλησιαστικὴν γλῶσσαν. [600] Μόλις ἤρχισεν ἡ Ἀραβικὴ γλῶσσα νὰ χρησιμοποιῆται εἰς τὴν γραπτήν της μορφὴν ὑπὸ τῶν Παλαιστινίων Χριστιανῶν, ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι ἐκαλλιέργησαν, ἀνέπτυξαν καὶ ἐξεχριστιάνισαν τὴν Ἀραβικὴν ἐκκλησιαστικὴν φιλολογίαν ἦσαν οἱ ὀρθόδοξοι Μελχῖται διὰ τοὺς ὁποίους αὕτη ἡ Lingua Franca ἐγένετο ὁ πολιτιστικὸς φορεὺς ἐντὸς τοῦ Ἰσλαμικοῦ κόσμου [601] ὡς καινὴ κοινή. [602] Τὸ ἔργον τῶν Μελχιτῶν ἐκείνων ἦτο διφυές: οὐ μόνον μετέφρασαν τὰ λειτουργικὰ ἐκκλησιαστικὰ βιβλία καὶ τὰ ὀρθόδοξα συγγράμματα, ἀλλὰ καὶ συνέθεσαν ἐπίσης καὶ τὰ ἰδικά των ἔργα. Τὰ κέντρα τῆς πνευματικῆς δραστηριότητός των εὑρίσκοντο εἰς τὴν νοτίαν Παλαιστίνην, [603] εἰς τὰς μονὰς τοῦ ἀββᾶ Σάβα καὶ ἀββᾶ Χαρίτωνος. Ἡ πολύμορφος λογοτεχνικὴ δραστηριότης ἐπραγματοποιήθη ἐντὸς τῶν μονῶν τούτων. Τὸ μεγαλύτερον μέρος τῆς δραστηριότητος ταύτης ἀφεώρα εἰς τὴν σύνθεσιν συγγραμμάτων καὶ εἰς μετάφρασιν ἔργων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. [604]

Αἱ πολυάριθμοι μεταφράσεις, αἱ πραγματοποιηθεῖσαι εἰς τὰ κέντρα αὐτά, ἐγένοντο ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν πρωτοτύπων κειμένων ὄχι ἐκ Συριακῶν μεταφράσεων. Εἰς τὸ μοναστήριον τοῦ ἀββᾶ Σάβα ἔζων δύο μεγάλαι μορφαί: ὁ μέγας θεολόγος τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως Ἰω. ὁ Δαμασκηνός, ὁ ὁποῖος ἐμελέτησε τὸ Ὄργανον τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ ἐφήρμοσε τὴν Ἀριστοτελικὴν λογικὴν εἰς τὰ ἔργα του, καθὼς ἐπίσης καὶ ὁ διάδοχος τῆς παραδόσεώς του ὁ Θεόδωρος Ἀβουκάρας (740-820/25), ἀργότερον ἐπίσκοπος τῶν Καρρῶν, ὁ ὁποῖος ἦτο ὁ πρῶτος ὅστις μεταφράσας τὰ Ἀναλυτικὰ Πρότερα τοῦ Ἀριστοτέλους εἰς τὰ Ἀραβικά. [605] Ὁ Θ. Ἀβουκάρας ἀνεφέρθη ὑπὸ τοῦ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ὡς μεταφραστὴς τοῦ De Virtutibus Animae τοῦ Ψευδο-Ἀριστοτέλους ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. [606] Οἱ δύο λόγιοι οὗτοι συνέβαλον εἰς τὴν εἰσαγωγὴν τῆς Ἀριστοτελικῆς σκέψεως εἰς τοὺς Ἄραβας. [607] Ὡς ἐκ τούτου, πρὸς τὸ τέλος τοῦ η΄ αἰ. καί τὰς ἀρχὰς τοῦ θ΄ αἰ. ἡ «πνευματικὴ δραστηριότης» τῶν μοναχῶν τῶν μοναστηρίων τῶν Ἱεροσολύμων ἤρχιζε νὰ κατευθύνεται πρὸς τὰ Ἀραβικά. [608]

Τὸ ἐνδεικτικὸν παράδειγμα τὸ ἐκφράζον τὴν δραστηριότητα ταύτην εἶναι ὁ Βίος τοῦ Στεφάνου τοῦ Θαυματουργοῦ, ὅστις συνεγράφη Ἑλληνιστὶ εἰς τὴν Μονὴν τοῦ ἀββᾶ Σάβα ὑπὸ τοῦ Λεοντίου τοῦ Δαμασκηνοῦ κατὰ τὰς ἀρχὰς τοῦ θ΄ αἰ. καὶ μετεφράσθη εἰς τὰ Ἀραβικὰ εἰς τὴν αὐτὴν Μονὴν ὑπὸ τοῦ Στεφάνου ἀλ-Φαχοῦρι τὸ 903. [609] Κατὰ δὲ τὸν θ΄ αἰ. πεπαιδευμένοι μοναχοὶ τῆς Μονῆς τοῦ ἀββᾶ Χαρίτωνος, ὅπως ὁ Στέφανος τῆς Ῥάμλα, μετέφρασαν Ἑλληνικὰ λογοτεχνικὰ ἔργα εἰς τὰ Ἀραβικά. [610] Εἰς τὴν Παλαιστίνην μεταφρσατὴς ὀνόματι Μπὶσρ ἴμπν ἀλ-Σίρρι μετέφρασε τὰς ἐπιστολὰς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. [611] Ἓν περαιτέρω παράδειγμα εἶναι ἡ μετάφρασις τῶν Ἀσκητικῶν τοῦ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἑλληνικά, γενομένη, ὡς ἤδη ἐλέχθη, εἰς τὴν Μονὴν τοῦ ἀββᾶ Σάβα περὶ τὸ τέλος τοῦ η΄ αἰ. ὑπὸ δύο μοναχῶν, τοῦ Πατρικίου καὶ τοῦ Ἀβραμίου. [612]

Τοιαύτη ἦτο ἡ φύσις τῆς λογοτεχνικῆς δραστηριότητος εἰς τὸ Scriptorium τοῦ ἁγίου Σάβα καὶ τῶν πέριξ μοναστηρίων ὅτε ἀπετέλει πράγματι ἡ μεγάλη Λαύρα πνευματικὸν κέντρον τοῦ Πατριαρχείου Ἱεροσολύμων. [613]

Τὸ μοναστήριον τοῦ ἀββᾶ Εὐθυμίου ἦτο ἐκ τῶν σημαντικωτέρων μοναστηρίων εἰς τὴν Ἰουδαϊκὴν ἔρημον μετὰ τῶν μοναστηρίων τοῦ Σάβα, Θεοδοσίου καὶ Χαρίτωνος, τὰ ὁποῖα ἐξηκολούθησαν νὰ ὑπάρχουν μέχρι τῆς περιόδου τῶν Σταυροφόρων. Τὰ μοναστήρια ταῦτα ἀπετέλεσαν φρούριον τοῦ Βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ περιβαλλομένου ὑπὸ τῆς αὐξανομένης Μουσουλμανικῆς πιέσεως. Τὸ μεγαλύτερον μέρος τῆς δραστηριότητος αὐτῶν, τῆς ἐκφραζομένης διὰ τῆς συγγραφῆς καὶ μεταφράσεως ἔργων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ καὶ ἀντιστρόφως, συνεκεντρώθη κυρίως εἰς τὴν Λαύραν τοῦ Σάβα καὶ Χαρίτωνος, ἐνῷ τὸ μοναστήριον τοῦ ἁγίου Εὐθυμίου ὑπῆρχεν εἰς στενὴν ἐπαφὴν μὲ τὰς μονὰς ταύτας. [614]

Ἐκτὸς τῶν μεταφράσεων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά, ἐπὶ τῶν Ἀράβων, πρὸς τὰ τέλη τοῦ η΄ αἰ. πολλὰ ἔργα μετεφράσθησαν ἐκ τῆς Ἑλληνικῆς εἰς τὴν Γεωργικὴν πρὸς ὄφελος τῶν Γεωργιανῶν μοναχῶν, [615] ὁ ἀριθμὸς τῶν ὁποίων ηὐξάνετο κατὰ τοὺς χρόνους ἐκείνους ἐν Παλαιστίνῃ. [616]

Ζ΄. ΤΖΟΥΝΤΙΣΑΜΠΟΥΡ

Εἰς τὴν Περσίαν ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι μετέφρασαν καὶ ἡδραίωσαν τὴν ἐπίδρασιν τοῦ Ἑλληνισμοῦ εἶναι κυρίως οἱ Νεστοριανοὶ οἱ διωχθέντες ὑπὸ τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας κατὰ τὸν ε΄ αἰ., οἵτινες μεταναστεύσαντες εἰς τὴν Μεσοποταμίαν καὶ Ἰρὰν ἵδρυσαν ἐκεῖ σχολάς. Ἰδιαιτέρας σπουδαιότητος ὑπῆρξεν ἡ Νεστοριανὴ ἰατρικὴ Σχολὴ εἰς τὴν Τζουντισαμποῦρ εἰς τὴν Περσικὴν ἐπαρχίαν τοῦ Χουζιστὰν (Σουσιανή), ἡ ἵδρυσις τῆς ὁποίας ἐθεωρεῖτο κυρία αἰτία τῆς Ἑλληνικῆς ἐπιδράσεως εἰς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς θεωρίας καὶ τῆς πρακτικῆς τῆς ἰατρικῆς εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ ἡ ὁποία ἐξηκολούθησε δρῶσα ὡς ἐπιστημονικὸν κέντρον καὶ ἐπὶ τῆς νέας Ἰσλαμικῆς αὐτοκρατορίας. [617]

Κατὰ τὸν γ΄ μ.Χ. αἰ. ὁ Πέρσης βασιλεὺς Σαμποῦρ Α΄ (242-273) ἵδρυσε τὴν Τζουντισαμποῦρ εἰς τὴν θέσιν μιᾶς ἀρχαίας πόλεως πλησίον τῆς νῦν Περσικῆς πόλεως Ἀχουάζ, ὡς στρατόπεδον αἰχμαλώτων πολέμου. Τὸ στρατόπεδον τοῦτο ηὐξήθη βαθμιαίως εἰς μητρόπολιν, ἡ ὁποία ἐγένετο κέντρον τῶν ἀρχαίων ἐπιστημῶν Ἑλληνικῶν καὶ Σανσκριτικῶν καὶ ἀργότερον Συριακῶν. Ἐκεῖ ἱδρύθη Σχολὴ κατὰ τὸ πρότυπον τῶν Σχολῶν τῆς Ἀλεξανδρείας καὶ Ἀντιοχείας, εἰς τὰς ὁποίας ἡ ἰατρική, τὰ μαθηματικά, ἡ ἀστρονομία καὶ ἡ λογικὴ ἐδιδάσκοντο συνήθως ἐξ Ἑλληνικῶν κειμένων μεταφρασθέντων εἰς τὰ Συριακά. Ἡ Σχολὴ αὕτη, ἥτις ἐπεβίωσε καὶ μετὰ τὴν ἄνοδον τῶν Ἀββασιδῶν, ἐγένετο σημαντικὴ ἑστία ἀρχαίας παιδείας εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον. Ὑπῆρξαν ἐπίσης ἐπαφαὶ μὲ τὴν Ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν, ἰδιαιτέρως τὴν Πυθαγορικὴν διὰ τῆς κοινότητος τῶν Σαβαίων τῶν Καρρῶν. Οἱ Σαβαῖοι ἦσαν ἐγκρατεῖς τῆς ἀστρονομίας, τῆς ἀστρολογίας καὶ τῶν μαθηματικῶν καὶ τὰ δόγματά των ἦσαν παρόμοια μὲ τὰ δόγματα τῶν Πυθαγορείων. Οἱ Σαβαῖοι εἶναι ἐκεῖνοι οἵτινες συνέδεσαν τὴν Ἑρμητικὴν παράδοσιν καὶ ὡρισμένα Ἰσλαμικὰ μυστικὰ δόγματα, εἰς τὰ ὁποία μερικὰ στοιχεῖα Ἑρμητισμοῦ φαίνονται ἐνσωματωμένα. [618]

Κατὰ δὲ τὸν ϛ΄ αἰ. ὑπῆρχον εἰς τὴν Τζουντισαμποῦρ Ἕλληνες καὶ Ἰνδοὶ διδάσκαλοι οἱ ὁποῖοι μετέδωσαν τὴν πνευματικὴν κληρονομίαν τῶν χωρῶν των εἰς τοὺς Ἄραβας. Ἡ ἐκπαιδευτικὴ ἐπίδρασις αὕτη ἐπὶ τὸν Ἀραβο-ἰσλαμικὸν πολιτισμὸν ἀπὸ τῶν ἀρχῶν τοῦ η΄ μέχρι τὸ πρῶτον ἥμισυ τοῦ ια΄ αἰ., ἦτο μεγάλη. Ὁ Max Meyerhof, ἀφοῦ ἠρεύνησε τὸ ἔργον τοῦ Σύρου ἰατροῦ καὶ φιλοσόφου Ἄλη ἴμπν Ῥαββᾶν ἀλ-Τάμπαρι (860), [619] τὸ Φιρντάους ἀλ-Χίκμα ἢ Ὁ παράδεισος τῆς σοφίας, [620] ἀφ’ ἑνὸς μὲν ἔθιξε τὸ ζήτημα τῆς Περσικῆς ἐπιδράσεως ἐπὶ τὴν Ἀραβικὴν ἰατρικήν, ἀφ’ ἑτέρου δὲ ἐτόνισε τὸ γεγονὸς ὅτι ὁλόκληρος ἡ μέθοδος τοῦ βιβλίου αὐτοῦ τῆς θεραπευτικῆς εἶναι Ἑλληνικὴ καὶ ἐλήφθη ἐκ Συριακῶν μεταφράσεων. [621]

Εἰς τὴν πόλιν ταύτην ἡ οἰκογένεια τοῦ Μπαχτιησοῦ ἔπαιξε σημαντικὸν ῥόλον. Ὡς ἰατροὶ εἰς τὴν αὐλὴν τοῦ δευτέρου Ἀββασίδου χαλίφου ἀλ-Μανσοῦρ (754-75), εἶχον ἰδιαιτέραν θέσιν καὶ εἰργάσθησαν καὶ ὡς μεταφρασταὶ καὶ ὡς ἰατροί, ἴσως δὲ ἀκόμη καὶ ἐπηρέασαν τὴν γενικὴν κατεύθυνσιν τῆς δραστηριότητος τῆς μεταφράσεως. [622] Οἱ ἰατροὶ οὗτοι ἐξουσίασαν τὴν ἰατρικὴν πρακτικὴν καὶ τὴν διδασκαλίαν εἰς τὴν Βαγδάτην καὶ εἰς τὴν αὐλὴν τῶν Ἀββασιδῶν καθ’ ὅλην τὴν διάρκειαν τῆς περιόδου τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων καὶ ὑπῆρξαν προστάται τῶν μεταφράσεων, ἰδίως ἔργων τοῦ Γαληνοῦ. [623]

Ταῦτα ἦσαν τὰ πνευματικὰ κέντρα τὰ ὁποῖα ἐκαλλιέργησαν τὰς Ἑλληνικὰς ἐπιστήμας καὶ τὰ Γράμματα καὶ συνέβαλον εἰς τὴν μετάδοσιν τῆς Ἑλληνικῆς πνευματικῆς κληρονομίας διὰ τῶν μεταφράσεων εἰς τοὺς Ἄραβας.

12. ΤΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΘΕΝΤΑ ΕΚ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΕΙΣ ΤΑ ΑΡΑΒΙΚΑ ΕΡΓΑ

Περὶ τὰ τέλη τοῦ κινήματος τῶν Ἑλληνο-Ἀραβικῶν μεταφράσεων φαίνεται ὅτι ἡ πλειοψηφία τῶν Ἑλληνικῶν ἐπιστημονικῶν καὶ φιλοσοφικῶν ἔργων, τὰ ὁποῖα ἦσαν διαθέσιμα κατὰ τὴν ὑστέραν ἀρχαιότητα εἰς τὴν Ἀνατολικὴν Βυζαντινὴν αὐτοκρατορίαν καὶ τὴν Ἐγγὺς Ἀνατολήν, εἶχον μεταφρασθεῖ εἰς τὰ Ἀραβικά. [624] Εἰς γενικὰς γραμμὰς τὰ ἔργα τὰ μεταφρασθέντα ἦσαν ἐκεῖνα τὰ ὁποῖα ἐξηκολούθον νὰ μελετῶνται ἀκόμη εἰς τὰς Βυζαντινὰς Ἀνατολικὰς καὶ Περσικὰς ἐπαρχίας κατὰ τὸν ϛ΄ καὶ ζ΄ αἰ. [625] Αἱ πρόσφατοι μελέται ἀπέδειξαν ὅτι ὅ,τι μεταφράσθη ἦτο τὸ τμῆμα τῆς Ἑλληνικῆς ἐπιστημονικῆς καὶ φιλοσοφικῆς λογοτεχνίας τὸ διδασκόμενον εἰς τὰς Ἑλληνιστικὰς Σχολάς. Τοῦτο περιελάμβανε τὸ σύνολον τῶν ἔργων τοῦ Ἀριστοτέλους, ἀκόμη καὶ τὴν Ποιητικήν του, [626] πρᾶγμα ἐκπληκτικὸν τὸ νὰ μεταφράσῃ κανεὶς τοιοῦτο ἔργον χωρὶς οὐδεμίαν ἐξοικείωσιν μὲ τὸ δρᾶμα. Ἡ ἐξήγησις εἶναι ὅτι ἴσως ἁπλῶς ὅλα τὰ ἔργα τοῦ «διδασκάλου τῶν σοφῶν» ἐθεωρήθησαν ἀρκετὰ σημαντικὰ ὥστε νὰ δικαιολογῆται ἡ μετάφρασίς των. [627] Ὡσαύτως ὑπάρχουν ὀλίγα μεταφρασθέντα ἔργα ἐκ τῆς προσωκρατικῆς φιλοσοφίας ἢ τῆς Πρωΐμου καὶ Μέσης Στοᾶς. [628]

Οἱ συγγραφεῖς οἵτινες ἐμελετήθησαν ὑπὸ τῶν Ἀράβων φιλοσόφων καί, ἀναλόγως, μετεφράσθησαν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν ἢ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικά, ἦσαν ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι ἐμελετῶντο εἰς τὰς ὑστέρας Ἑλληνικὰς Σχολάς, καθὼς ἐπίσης κείμενα τὰ ὁποῖα ἄλλως ἀπωλέσθησαν λόγῳ ἐλλείψεως ἐνδιαφέροντος τῶν πρώτων αἰώνων τοῦ Βυζαντίου. [629]

Τὰ μεταφρασθέντα ἔργα ἐκάλυψαν πέντε κατηγορίας: τὴν γενικὴν γνῶσιν, τὴν ἰατρικήν, τὰς θετικὰς ἐπιστήμας, τὰ ἐφηρμοσμένα μαθηματικὰ καὶ τὴν φιλοσοφίαν. Ἡ δραστηριότης τῆς μεταφράσεως ἐξηρτήθησαν κυρίως ἐκ τῶν ἑξῆς:

Α΄. Τὰ ἔργα τὰ ὁποῖα ἐπρόκειτο νὰ ὑποβληθοῦν εἰς μετάφρασιν ἦσαν ἐν ἰσχύι εἰς τὰς παλαιὰς σχολὰς ὡς διδακτέα ὕλη, τὰ ὁποῖα κατώρθωσαν νὰ ἐπιβιώσουν ἕως τὸν θρίαμβον τοῦ Ἰσλὰμ καὶ ἔπρεπε νὰ εἶναι προσηρμοσμένα εἰς τὰς διδακτικὰς ἀπαιτήσεις τῆς ἐποχῆς. [630]

Β΄. Τὰ ἔργα τὰ ὁποῖα ἐπρόκειτο νὰ μεταφρασθοῦν ἔπρεπε νὰ εἶναι σύμφωνα, κατὰ τὸ περιεχόμενόν των, πρὸς τὰς ἀρχὰς τοῦ Ἰσλάμ. Διὰ τοῦτο ἐκ τῶν πρὸς μετάφρασιν κειμένων ἐξῃρέθησαν τὰ κλασσικὰ λογοτεχνικὰ κείμενα τῆς Ἑλληνικῆς ποίησεως, τῆς τραγῳδίας καὶ τῆς κωμῳδίας. [631] Ἡ Ἑλληνικὴ Λογοτεχνία δὲν εἶχεν ἰσχυρὰν ἐπίδρασιν ἐπὶ τὰ Ἀραβικὰ Γράμματα ἐν συγκρίσει πρὸς τὴν ὑπόλοιπον Ἑλληνικὴν πνευματικὴν παραγωγήν. Ὁ ἀναγινώσκων τοὺς τίτλους τῶν ἔργων τῶν μεταφρασθέντων ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ εὑρίσκει ὅτι ἡ πλειοψηφία ἀφορᾷ εἰς τὰ μαθηματικά, τὴν ἰατρικὴν καὶ τὴν φιλοσοφίαν. Ὁ λόγος εἶναι ὅτι ἡ φιλοσοφία εἶναι κοινὴ ἐπιστήμη καὶ θεωρεῖται παραγωγὴ τοῦ νοῦ, ἐνῷ ἡ λογοτεχνία εἶναι ἐθνικὸν φαινόμενον καὶ εἶναι παραγωγὴ τοῦ συναισθηματικοῦ κόσμου. [632] Εἷς λόγος περαιτέρω εἶναι ὅτι ὅλα τὰ ἔργα ταῦτα βασίζονται εἰς τὴν μυθολογίαν καὶ συνδέονται ὁπωσδήποτε μὲ τοὺς πολλοὺς θεοὺς τοῦ Ὀλύμπου καί τοὺς ἥρωας, τὸ ὁποῖον εἶναι ἀπηγορευμένον εἰς τὸ Ἰσλάμ, διότι περιέχει πολυθεΐαν ἐνῷ ἡ Ἰσλαμικὴ θρησκεία δὲν ἀναγνωρίζει τοὺς μυθολογικοὺς θεοὺς παρὰ μόνον ἕνα θεόν. [633] Καὶ οὕτως ἀπεφεύχθη ἡ εἰσαγωγὴ εἰς τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον προσβλητικῶν τῆς πίστεώς των κειμένων, περιεχόντων μνείας τῆς μυθολογίας καὶ τῆς πολυθεΐας τῶν Ἀρχαίων. Ἡ Βυζαντινὴ καὶ ἡ ἀρχαία Ἑλληνικὴ ἱστορικὴ λογοτεχνία εἶχον τὴν ἰδίαν μοῖραν μὲ τὴν ποίησιν. [634] Οἱ Ἄραβες ἠγνόησαν τοὺς Ἕλληνας ποιητάς, τοὺς τραγικοὺς καθὼς καὶ τοὺς ἱστορικοὺς ὡς ἐκπροσώπους ἑνὸς εἰδωλολατρικοῦ παρελθόντος. [635]

Γ΄. Οἱ μεταφρασταὶ ἐπέλεξαν διὰ μετάφρασιν τὰ ἔργα τὰ ὁποῖα δὲν θίγουν τὰ ἠθικὰ ὅρια τοῦ Ἰσλάμ, κείμενα ζωολογικὰ περὶ χοίρων ἢ ἄλλα περιγράφοντα ἀπηγορευμένα εἰς τοὺς Μουσουλμάνους ποτὰ δὲν μετεφράσθησαν. [636] Διὰ τοῦτο τὸ ἔργον τοῦ Ὀρειβασίου περὶ τῶν χοίρων καὶ τὸ ἔργον τοῦ Ῥούφου περὶ τοῦ οἴνου δὲν μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά. Αἱ μεταφράσεις δὲν ἔπρεπε νὰ θίγουν ἐπίσης τὸ κῦρος τοῦ χαλίφου οὔτε τοῦ χαλιφάτου, διὰ τοῦτο οἱ Ἄραβες, παρὰ τὸ ὅτι ἐγνώριζον τὰ Πολιτικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους, [637] δὲν μετέφρασαν παρὰ ἓν μέρος τῆς Πολιτείας τοῦ Πλάτωνος. [638] Ὁ λόγος εἶναι ὅτι τὸ καθεστὼς τῶν διαδόχων (χαλιφῶν) ἦτο δικτατορικὸν καὶ εἶναι φυσικὸν ἑπομένως νὰ μεταφρασθοῦν τὰ μέρη τὰ ὁποία ἐπρόκοντο νὰ ἐξυπηρετοῦν τὴν ἰδεολογίαν αὐτῶν.

Δ΄. Οἱ πρὸς μετάφρασιν συγγραφεῖς ἦσαν ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι ἀπελάμβανον φήμην, διασημότητα καὶ δημοσιότητα ἀνὰ τοὺς αἰῶνας, διὰ δὲ τὸν λόγον τοῦτον μερικὰ ἔργα δὲν μετεφράσθησαν ἐπειδὴ ἤδη εἰς τὴν ἀρχαιότητα οἱ συγγραφεῖς των ἐχρησιμοποιήθησαν ἐλάχιστα καὶ ἀνεφέρθησαν μόνον ὑπὸ ὀλίγων. Μερικὰ ἄλλα ἔργα ἴσως δὲν μετεφράσθησαν διότι ἐγράφησαν εἰς τὴν ἀρχαΐζουσαν Ἰωνικὴν διάλεκτον, [639] ὅπερ παρεῖχε δυσκολίας τινὰς εἰς τοὺς μεταφραστάς.

Ε΄. Ἦτο ἀπαραίτητον διὰ τὰ ἔργα τὰ ὁποῖα ἐπρόκειτο νὰ δοθοῦν εἰς μετάφρασιν νὰ εἶναι κατανοητά, διὰ τοῦτο λογοτεχνία καὶ ἱστορία ποτὲ δὲν μετεφράσθησαν λόγῳ τοῦ γενικῶς διαφορετικοῦ ὑποβάθρου τὸ ὁποῖον εἶναι ἀπαραίτητον διὰ νὰ γίνῃ τὸ λογοτεχνικὸν εἶδος κατανοητόν. [640]

Γενικῶς, οἱ Ἄραβες μετέφρασαν ὅ,τι κατ’ αὐτοὺς ἦτο καλύτερον ἀφήνοντες ὅ,τι ἦτο ἄνευ ἀξίας. [641] Μέχρι τοῦ τέλους τοῦ ι΄ αἰ. ἢ ἀκόμη καὶ τοῦ θ΄ ὁ θησαυρὸς τῆς Ἑλληνικῆς γνώσεως ἠδύνατο νὰ ἀναγνωσθῇ εἰς τὰ Ἀραβικά. [642] Τὰ φιλοσοφικὰ καὶ τὰ ἐπιστημονικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα ἔτυχον ὀλιγωτέρας προσοχῆς κατὰ τοὺς ὑστέρους αἰῶνας τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας ἐγένοντο πλέον προσιτὰ εἰς τοὺς Ἄραβας, οἱ ὁποῖοι ἠξιοποίησαν τὴν εὐκαιρίαν ταύτην. [643] Οἱ Ἄραβες ἐνδιεφέρθησαν κυρίως διὰ τὰς θετικὰς ἐπιστήμας καὶ φιλοσοφίαν καὶ τὰ ἔργα ἅτινα ἦσαν λίαν γνωστὰ εἰς αὐτοὺς εἶναι ἐκεῖνα τοῦ Ἀριστοτέλους, [644] τὰ ὁποῖα μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά, [645] τὰ ἔργα τῶν σχολιαστῶν του, καθὼς καὶ ἔργα τοῦ Πλάτωνος, τοῦ Θεοφράστου καὶ τοῦ Πρόκλου.

Οἱ Ἄραβες ἐπίσης μετέφρασαν καὶ ἀνέγνωσαν τὰ ἰατρικὰ συγγράμματα τῶν μεγάλων ἀρχαίων ἰατρῶν ὅπως τοῦ Ἱπποκράτους, τοῦ Γαληνοῦ καὶ τοῦ Διοσκουρίδου. Ἡ μετάφρασις τοῦ Ἑλληνικοῦ κειμένου Περὶ ὕλης ἰατρικῆς τοῦ Διοσκουρίδου ἀπετέλεσε τὴν ἀρχὴν ὁλοκλήρου σειρᾶς ἔργων καὶ κατέστησεν, ἐν συνεχείᾳ, τὴν Ἰσλαμικὴν Ἰσπανίαν κέντρον φαρμακευτικῶν μελετῶν. [646] Ἡ Ἀραβικὴ φαρμακολογία ἔλαβε τὴν ἰσχυροτέραν ὤθησίν της διὰ τοῦ προαναφερθέντος ἔργου τοῦ Διοσκουρίδου, τοῦ ὁποίου οὐ μόνον τὰ πέντε ἀρχικὰ βιβλία ἀλλὰ καὶ τὰ ἀπόκρυφα βιβλία ς΄ καὶ ζ΄, τὰ ἀφορῶντα εἰς τὰ δηλητηριώδη φυτὰ καὶ ζῷα ἔχουν μεταφρασθῇ εἰς τὰ Ἀραβικά. [647] Τὸ ἔργον τοῦ Διοσκουρίδου Περὶ Βοτάνων καὶ Φυτῶν, [648] καθὼς τὸ Περὶ Φυτῶν αἰτίων τοῦ Θεοφράστου [649] ἀπετέλεσαν πρότυπα ὅσων ἔργων ἔγραψαν οἱ Ἄραβες εἰς τὴν Φαρμακοποιίαν. [650] Ἡ Συριακὴ μορφὴ τῶν Γεωπονικῶν (Περὶ Γεωργίας Ἐκλογαί) τοῦ Κασσιανοῦ Βάσσου (550 μ.Χ.) [651] μετεφράσθη εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ πολλῶν μεταφραστῶν. [652]

Πρέπει να ἀναφερθῶμεν ὡσαύτως εἰς τοὺς μεγάλους Βυζαντινοὺς ἰατρούς, τῶν ὁποίων ἔργά τινα μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά: τὸν Ὀρειβάσιον (326-403), τὸν προσωπικὸν ἰατρὸν καὶ σύμβουλον τοῦ Ἰουλιανοῦ τοῦ Ἀποστάτου, [653] τὸν Ἀέτιον τὸν Ἀμιδηνὸν ἐπὶ Ἰουστινιανοῦ (527-567), τὸν Ἀλέξανδρον Τραλλιανὸν (605) καὶ τὸν Παῦλον τὸν Αἰγινήτην ἐπὶ Ἡρακλείου [654] καὶ τόν Φίλωνα τὸν Βυζάντιον (δ΄/ς΄). [655]

Μετεφράσθησαν ἐπίσης ἔργα τοῦ Φιλαγρίου τοῦ ε΄ μ.Χ. αἰ., ὅστις παρήγαγε πολλὰς μονογραφίας συναφεῖς πρὸς τὰ προβλήματα τῶν ἀσθενειῶν. Περισσότερα ἀπὸ δώδεκα ἰατρικὰ ἔργα ἔχουν μεταφρασθῆ εἰς τὰ Ἀραβικά, καθὼς ἐπίσης εἰδικώτερα ἰατρικὰ ἔργα ὅπως περὶ ἰσχιαλγίας, [656] ἀρθρίτιδος, πόνων τοῦ στομάχου, διαβήτου καὶ ἀσφυξίας. [657] Ἀπὸ τὰ ἔργα τῆς Ἑλληνιστικῆς ἐποχῆς μετεφράσθησαν τὰ ἔργα τῶν μεγάλων ἰατρῶν Ἐρασιστράτου καὶ Ἡροφίλου. Οἱ Ἄραβες μετέφρασαν καὶ ἔργα συγγραφέων ἀπὸ τὴν Ῥωμαϊκὴν Αὐτοκρατορικὴν ἐποχήν, ὅπως τοῦ Ῥούφου τοῦ Ἐφεσίου (α΄-β΄ αἰ. μ.Χ.), [658] τοῦ Γαληνοῦ (γ΄ μ.Χ. αἰ.) καὶ τοῦ Ἀρεταίου τοῦ Καππαδόκου (β΄ μ.Χ. αἰ.). [659]

Οἱ ἀρχαῖοι μαθηματικοὶ προσείλκυσαν τὴν προσοχὴν τῶν Ἀράβων. Ἡ μετάφρασις τοῦ Περὶ κωνικῶν τομῶν τοῦ μαθηματικοῦ καὶ ἀστρονόμου Ἀπολλωνίου τοῦ Περγαίου (262-180 π.Χ.) εἶναι σημαντικὴ διότι πολλὰ κεφάλαια ἀπὸ τὸ πρωτότυπον Ἑλληνικὸν κείμενον ἔχουν ἀπωλεσθῆ. Τὸ ἴδιον ἰσχύει καὶ διὰ τὰς μεταφράσεις τῆς Μηχανικῆς τοῦ Φίλωνος τοῦ Βυζαντίου καὶ διὰ τὰ ἔργα τοῦ Ἀρχιμήδους καὶ τοῦ Ἀαρῶνος τοῦ Ἀλεξανδρέως, τοῦ ἱερωμένου καὶ ἀρχιάτρου, ὅστις ἔζησεν εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν τὴν ἐποχὴν τοῦ Ἡρακλείου. [660]

Ἐκ τῶν θετικῶν ἐπιστημῶν οἱ Ἄραβες μετέφρασαν τὰ ἔργα τοῦ Νικομάχου τοῦ Γερασηνοῦ (α΄-β΄ αἰ. μ.Χ.) [661] καὶ ἐκ τῆς Ἀστρονομίας τὰ ἔργα τοῦ Πτολεμαίου καὶ τοῦ Θέωνος. Ἐκ τῆς ὀπτικῆς τὰ ἔργα τοῦ Εὐκλείδου τὰ ὁποῖα μετεφράσθησαν σχεδὸν ἐξ ὁλοκλήρου. Αἱ ἀπόκρυφοι ἐπιστῆμαι, δηλ. ἡ χημεία, ὅπως καὶ τὰ ἔργα τοῦ Δημοκρίτου, ἦσαν εἰδικὸς κλάδος τῶν ὑψηλῶν ἐπιστημῶν, αἵτινες ἐκαλλιεργήθησαν πρὸ καιροῦ ὑπὸ τῶν Ἀράβων μελετητῶν ἰδιαιτέρως ἐπὶ τῶν Ἀββασιδῶν, [662] τεκμήριον εἶναι τὸ μέγα ἐνδιαφέρον τὸ ὁποῖο ἔδειξεν ὁ Ἀββασίδης πρίγκιψ Χάλιντ ἴμπν Γιαζίντ.

Οἱ Ἄραβες ἐνδιεφέρθησαν ἐπίσης διὰ τὴν δοξογραφίαν καὶ μετέφρασαν π.χ. τὸ Περὶ Αἰσθήσεων τοῦ Θεοφράστου, [663] καὶ ἐκ τῶν γνωμολογίων μετέφρασαν τὸ Περὶ τῶν ἀρεσκόντων φιλοσόφοις τοῦ Ψευδο-Πλουτάρχου. [664] Πρόκειται περὶ δύο ἔργων λογοτεχνικῶν συγγενῶν πρὸς τὸ πνεῦμα τῆς κλασικῆς ἀρχαιότητος. Τὰ ἠθικὰ συγγράμματα τοῦ Πλουτάρχου ἐγένοντο ἐπίσης γνωστὰ εἰς τοὺς Ἄραβας. Ἀποδίδεται εἰς τὸν Al-Razi ἓν σχόλιον εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ Πλουτάρχου εἰς τὸν Τίμαιον τοῦ Πλάτωνος. [665] Τὰ διδακτικὰ ποιήματα ὅπως τὰ Χρυσᾶ Ἔπη τοῦ Ψευδο-Πυθαγόρου, [666] τὰ Γνωμικὰ τοῦ Ψευδο-Μενάνδρου, τὰ Φαινόμενα τοῦ Ἀράτου, [667] καθὼς καὶ τὰ ἀστρολογικὰ ἔργα τοῦ Δωροθέου τοῦ Σιδωνίου [668] εὗρον τὸν δρόμον των πρὸς τοὺς Ἄραβας περιλαμβανόμενα εἰς τὸ σχολικὸν πρόγραμμα σπουδῶν ὡς μέρος τῆς ῥητορικῆς καταρτίσεως. Συμφώνως πρὸς τὸν ἀλ-Τζάχιζ, οἱ Ἄραβες ἀνέγνωσαν περίπου 80 ἀνέκδοτα ἑνὸς Ἕλληνος συγγραφέως ὀνόματι Δισήμου (sic). [669] Ἡ ἐξοικείωσις τῶν Ἀράβων μὲ τοιούτου εἴδους λογοτεχνίαν φαίνεται νὰ ὀφείλεται εἰς τὸν παγκόσμιον χαρακτῆρα της. [670]

Οἱ Ἄραβες ἦσαν ἐξοικειωμένοι καὶ μὲ τὰς πραγματείας εἰς τὴν μουσικὴν τῶν Πυθαγόρου, Πλάτωνος, Ἀριστοτέλους, Γαληνοῦ, Ἀρχιμήδους, Ἀπολλωνίου τοῦ Περγαίου καὶ τοῦ Ἀριστοξένου τοῦ Ταραντίνου. [671]

Ἀναφέρομεν καὶ τὰ ἔργα τοῦ Ἀλεξάνδρου Ἀφροδισιέως, τοῦ ἱδρυτοῦ τῆς μεσαιωνικῆς παραδόσεως τῆς ἀναγνώσεως τοῦ Ἀριστοτέλους, ἐπὶ τῶν σχολίων τοῦ ὁποίου ἐβασίσθησαν οἱ Ἄραβες καὶ οἱ φιλόσοφοι τοῦ Μεσαίωνος κατὰ μέγα μέρος. [672] Ἀναφέρονται ἐνδεικτικῶς «Τὸ πρῶτον τῆς Τοπικῆς Ἀριστοτέλους πραγματείας καὶ τὸ α΄ τῶν Ἀριστοτέλους Ἀναλυτικῶν προτέρων ὑπόμνημα». [673]

Μεταφράσεις ἀπὸ τὴν κλασικὴν Λατινικὴν λογοτεχνίαν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ἀσφαλῶς ἐγενόντο ἀπὸ τὸν 9ον αἰῶνα καὶ μετάεπειτα. Ὅπως εἶναι ἀναμενόμενον, αὗται αἱ μεταφράσεις ἔχουν γίνει εἰς τὴν Μουσουλμανικὴν Ἱσπανίαν, ὄχι εἰς τὴν Ἀνατολὴν (τὸ γεωγραφικὸν κέντρον τῆς συζητήσεώς μας). Λατινικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικὰ περιέλαβον καὶ θρησκευτικὴν καὶ θύραθεν λογοτεχνίαν. Ὁ E. Bosworth ἀναφέρει ὅτι τὸ ἔτος 949 μ. Χ. μία πρεσβεία ἀπὸ τὸν Κωνσταντῖνον Πορφυρογέννητον ἔφθασεν εἰς τὴν Κόρδουβαν, φέρουσα πολλὰ δῶρα διὰ τὸν χαλίφην Ἄμπντουλ Ῥαχμὰν ἀλ-Νάσιρ (891 μ. Χ.), περιλαμβάνονται καὶ ἑν χειρόγραφον τῆς παγκοσμίου Ἱστορίας τοῦ Παύλου Ὀροσίου, [674] Historiae adversum Paganos Libri Septem, ἥτις λέγεται ὅτι εἶναι μεταξὺ τῶν πολλῶν Λατινικῶν ἔργων ἅπερ μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικὰ [675] εἰς τὴν Ισπανίαν κατὰ τὸν ι΄ αἰ. κατ’ ἐντολὴν τοῦ Ἄμπντουλ Ῥαχμὰν ἀλ-Νάσιρ καὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ἀλ-Χάκαμ ἀλ-Μουστάνσιρ (976 μ. Χ.). [676]

Κατωτέρω σημειοῦνται ἀλφαβητικῶς οἱ ἐπιστημονικοὶ τομεῖς τοὺς ὁποίους ἐκάλυψαν αἱ μεταφράσεις:

10. Μαθηματικὰ καὶ γεωμετρία.

11. Μετεωρολογία καὶ ἀστρομετεωρολογία.

Footnotes

[ back ] 1. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 81.

[ back ] 2. Τὰ Πεχλεβικὰ (Pahlavi, البهلوية) εἶναι ἡ Περσικὴ γλῶσσα ἐπὶ τῶν Σασσανιδῶν καὶ ἡ γλῶσσα τῶν εἰς τὰ σύνορα μὲ τὴν Ἀσσυρίαν χωρῶν καὶ πιθανῶς τῆς Ἀσσυρίας τῆς ἰδίας καθὼς καὶ τῶν ἀρχαίων βασιλείων τῆς Περσίας, Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 70, ἢ, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ Ibn Taghri Bardi, εἶναι ἡ ἀρχαία Περσικὴ γλῶσσα, Abul Mahasin Ibn Taghri Bardi, Al-nujum al-zahira fi tarikh Misr wal-Qahira, Τόμ. 1, σ. 61. Εἰς τὰς πλείονας Ἀραβικὰς πηγὰς λέγεται καὶ Φεχλεβικὰ (Fahlavi,الفهلوية ), βλ. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, Τόμ. 1, σ. 169.

[ back ] 3. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 226.

[ back ] 4. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, P. Bruns (ἔκδ.), ἐν Von Athen nach Baghdad, Bonn 2003, σσ. 9-28.

[ back ] 5. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 85.

[ back ] 6. S. Brock, “From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning”, ἐν N. Garsoian, T. Mathews and R. Thompson (ἔκδ.), East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formativs Period, Washington, DC, Dumbarton Oaks, 1980, σσ. 17-34.

[ back ] 7. Γ. Δ. Ζιάκας, Ἰσλάμ: Θρησκεία καὶ Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 139.

[ back ] 8. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 73.

[ back ] 9. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 9.

[ back ] 10. Daniel J. Sahas, “Cultural Interaction during the Umayyad Period”, βλ. ἀνωτέρω.

[ back ] 11. Mar Ignatius Aphram I Barsaum, Histoire des sciences et de la littérature Syriaque, σ. 156.

[ back ] 12. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 16.

[ back ] 13. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 31.

[ back ] 14. Αὐτόθι.

[ back ] 15. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 76.

[ back ] 16. Murad Kamil et al., Tarikh al-adab al-Suriany, (Ἱστορία τῆς Συριακῆς Φιλολογίας), Κάιρον 1974, σ. 162, (Ἀραβιστί).

[ back ] 17. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 88.

[ back ] 18. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 31.

[ back ] 19. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 16.

[ back ] 20. D. P. Lockwood, “Two Thousand Years of Latin Translation from the Greek”, TAPA 59, (1918), σσ. 115-129.

[ back ] 21. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, Oxford 1931, σ. 318.

[ back ] 22. O. π. σ. 316.

[ back ] 23. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σσ. 65, 66.

[ back ] 24. Περὶ τῆς Ἀραμαϊκῆς γλώσσης καὶ τῶν διαφόρων της διαλέκτων βλ. H. H. Mar Ignatius Zakka I Iwas, The Syrian Orthodox Church of Antioch at a glance, Studia Syriaca, Aleppo 1983, σσ. 12-14.

[ back ] 25. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 9.

[ back ] 26. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, California 1975, σ. 6.

[ back ] 27. Asaf A. A. Fyzee, Conférences sur l’Islam, σ. 22.

[ back ] 28. Οἱ τελευταῖοι οὗτοι φορεῖς τῆς Ἑλληνικῆς παρακαταθήκης, ὅπως ὁ σχολάρχης Δαμάσκιος καὶ ὁ σπουδαῖος Σιμπλίκιος κλπ., προερχόμενοι ἐκ Συρίας, ὅπου ὁ Νεοπλατωνισμὸς διετήρει ἔτι ἄσβεστον μίαν τοπικὴν ἑστίαν, ἀπεδέχθησαν τὴν πρόσκλησιν τοῦ μεγαλοπράγμονος βασιλέως τῆς Περσίας Χοσρόου Α΄ καὶ μετενάστευσαν εἰς τὴν μακρινὴν Κτησιφῶντα διὰ νὰ συνεχίσουν τὴν διδασκαλίαν των. Οἱ δυστυχεῖς ἐνόμισαν ὅτι αἱ συνθῆκαι εἰς τὴν Περσικὴν πρωτεύουσαν θὰ ἐπέτρεπον τῆς ἐλευθέρας τῆς φιλοσοφικῆς σκέψεως. Τὸ 531 ὁ Χοσρόης, κατανοῶν τὸ πρόβλημά των, ἐπέτρεψε νὰ ἐπιστρέψουν εἰς τὴν Βυζαντινὴν Αὐτοκρατορίαν, ἀφοῦ ἐζήτησεν ἀπὸ τὸν Ἰουστινιανὸν νὰ μὴ διωχθοῦν καὶ νὰ μὴ ἀσπασθοῦν τὸν Χριστιανισμόν, βλ. Christian Wildberg, “Philosophy in the Age of Justinain”, ἐν (ἔκδ.) M. Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge 2005, σ. 330.

[ back ] 29. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σσ. 312, 313.

[ back ] 30. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 259.

[ back ] 31. Murad Kamil et al., Tarikh al-adab al-Suriany, σ. 218.

[ back ] 32. De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, σ. 83.

[ back ] 33. Murad Kamil et al., Tarikh al-adab al-Suriany, σ. 219.

[ back ] 34. G. Strohmaier, “Galen of Pergamon in Arabic and the editorial program of the Corpus Medicorum Graecorum”, Graeco-Arabica V, (1993), σσ. 225-231.

[ back ] 35. Τὰ Σχόλια τοῦ Ἰω. Σκυθοπολίτου ἐπὶ τοῦ Corpus Areopagiticum μετεφράσθησαν εἰς τὰ Συριακὰ κατὰ τὸν η΄ αἰ. ὑπὸ τοῦ Bar Sergius τοῦ Ἐδεσσηνοῦ. Μία Ἀραβικὴ μετάφρασις τοῦ Corpus, ἥτις ἔλαβεν ἐπίσης τὴν ἔγκρισιν τῶν ἐκκλησιῶν, ἐγένετο ἀπὸ ἐπίσημον Συριακὸν κείμενον, Georges Florovsky, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, σ. 143.

[ back ] 36. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 66.

[ back ] 37. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 208.

[ back ] 38. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 10.

[ back ] 39. Murad Kamil et al., Tarikh al-adab al-Suriany, σ. 220.

[ back ] 40. S. Brock, “From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning”, σ. 27.

[ back ] 41. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 15.

[ back ] 42. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ.73.

[ back ] 43. S. Brock, “From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning”, σ. 19.

[ back ] 44. Αὐτόθι, σ. 18.

[ back ] 45. S. Brock, “Syriac Translations of Greek Popular Philosophy”, σ. 10.

[ back ] 46. S. Brock, “Syriac into Greek at Mar Saba: The Translation of St. Isaak the Syrian”, ἐν The Sabaite Heritage, ἔκδ. Joseph Patrich, σσ. 210-208.

[ back ] 47. J. Patrich, “The Sabaite Heritage”, ἐν The Sabaite Heritage, ἔκδ. Joseph Patrich, σ. 10.

[ back ] 48. Nina Pigulevskaja, “Theophanes’ Chronographia and the Syrian Chronicles”, JÖB 16, (1967), σσ. 55-60. βλ. καὶ G. L. Huxley, “On the Erudition of George the Synkellos”, σ. 216.

[ back ] 49. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 87.

[ back ] 50. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 7, N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, Harvard Middle Eastern Monographs, London 2004, σ. 103.

[ back ] 51. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 120.

[ back ] 52. Μουσουλμάνος ἱστορικός, ἔζησε καὶ ἔδρασε εἰς Μαρόκο κατὰ τὸν 14^ον αἰ.

[ back ] 53. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, 5^η ἔκδ. Βηρυτός 1984, τόμ. 1, σ. 480.

[ back ] 54. Asaf A. A. Fyzee, Conférences sur l’Islam, σ. 20.

[ back ] 55. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 480.

[ back ] 56. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 486.

[ back ] 57. De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed To The Arabs, σ. 149.

[ back ] 58. Francesco Gabrieli, “Greeks and Arabs in the Central Mediterranean Area”, DOP 18, (1964), σσ. 57-65.

[ back ] 59. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 45.

[ back ] 60. Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe, Perception of Other (ἔκδ.), D. R. Blanks καὶ M. Frassetto, Κεφ. 6 “Arabs and Latins in the Middle Ages: Enemies, Partners, and Scholars”, ἔκδ. Alauddin Samarrai, New York, 1999, σ. 138.

[ back ] 61. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, New York 1965, σ. 189.

[ back ] 62. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 338 καὶ τόμ. 1, σ. 497.

[ back ] 63. Οἱ Μουταζάλια ἦτο σχισματικὴ σχολὴ ἥτις ἱδρύθη ὑπὸ Οὐάσιλ ἴμπν Ἀττά (748) εἰς τὴν Βόστραν τῆς Βαγδάτης καὶ κατέστη πολιτιστικὸν κέντρον τοῦ Μουσουλμανικοῦ κόσμου κατ’ ἐκείνην τὴν περιόδον. Ἡ σχολὴ αὕτη ἦτο ἡ πρώτη ἐκδήλωσις τοῦ προβληματισμοῦ εἰς καθαρῶς θεολογικὰ θέματα, ὅπως αἱ ἐρωτήσεις περὶ τῆς ἐλευθέρας θελήσεως καὶ τῶν ἰδιοτήτων καὶ τῆς θείας ἑνότητος. Ἡ δύναμις τῶν Μουταζαλίων ηὐξήθη βαθμιαίως ἕως ὅτου κατέληξε νὰ εἶναι ἡ ἐπίσημος θρησκευτικὴ διδασκαλία τοῦ κράτους ἐπὶ τοῦ πεφωτισμένου χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν (813-833), βλ. V. Danner, The Islamic Tradition:An Introduction, New York, σ. 146. Κατὰ τὴν γνώμην τοῦ D. Sourdel οἱ Μουτάζιλα, οἵτινες εἶχον τότε τὴν πλήρη ὑποστήριξιν τοῦ ἀλ-Μαμοῦν, φαίνεται νὰ εἶναι οἱ κύριοι ὑποκινηταὶ τῆς δραστηριότητος τῆς μεταφράσεως, D. Sourdel, Medieval Islam, Routledge and Kegan Paul, 1983, σ. 91, G. F. Hourani, “Islamic and non-Islamic Origins of Mutazilite Ethical Rationalism”, International Journal of Middle East Studies 7, (1976), σσ. 59-87.

[ back ] 64. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 6.

[ back ] 65. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σσ. 174, 175.

[ back ] 66. H. Becker, Das Erbeder Antike in Orient und Okzident, Verlag von Quelle and Meyer, Leipzig 1931, σ. 11.

[ back ] 67. Αὐτόθι, σ. 15.

[ back ] 68. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 193.

[ back ] 69. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 273.

[ back ] 70. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 93.

[ back ] 71. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 225.

[ back ] 72. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1962, σ. 44.

[ back ] 73. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 26.

[ back ] 74. Ἀγαθίου, Ἱστορίαι, ἔκδ. R. Keydell, σ. 77.

[ back ] 75. Συμφώνως πρὸς τὸν ἴμπν Χαλντοῦν «Αἱ λογικαὶ ἐπιστῆμαι ἦλθον εἰς τοὺς Ἕλληνας ἀπὸ τοὺς Πέρσας, τὸν χρόνον καθ’ ὅν ἐφόνευσεν ὁ Ἀλέξανδρος τὸν Δαρεῖον καὶ ἀπέκτησε τὸν ἔλεγχον τῆς αὐτοκρατορίας του», Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 480.

[ back ] 76. Αἱ διδασκαλίαι τοῦ Ζωροάστρου ἐνσωματώνονται εἰς τὰ ἱερὰ βιβλία τῆς Περσίας, τῶν ὁποίων τὸ ἀρχαιότερον εἶναι τὸ Ζὲντ Ἀβέστα. Τὸ Ζὲντ Ἀβέστα θεωρεῖται ὁ νόμος τοῦ Ζωροάστρου, ἦτο δὲ τόσον πολύτιμος εἰς τοὺς Πέρσας ὅσον καὶ ὁ Νόμος τοῦ Μωϋσέως εἰς τοὺς Ἰουδαίους, βλ. Zend Avesta, ἔκδ. Anquetil du Perron, 3 τόμοι, Paris 1771, Clarke’ s Commentary, σ. 1021.

[ back ] 77. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 45.

[ back ] 78. Αὐτόθι, σ. 43. Ὁ Ζωροαστρισμὸς εἶναι ἡ θρησκεία τῶν ἀρχαίων Περσῶν τὴν ὁποίαν ἵδρυσεν ὁ Ζωροάστρης καὶ εἶχεν ὡς βασικὸν δόγμα τὴν ἀέναον πάλην μεταξὺ τῶν δυνάμεων τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ.

[ back ] 79. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 50.

[ back ] 80. Αὐτόθι, σ. 45.

[ back ] 81. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 29.

[ back ] 82. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, σσ. 87, 88.

[ back ] 83. Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge 1995, σσ. 96, 97.

[ back ] 84. M. Ullmann, Islamic Medicine, Edinburgh 1978, σ. 7.

[ back ] 85. Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Chapter 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σσ. 86, 87.

[ back ] 86. N. M. El Cheikh, Byzantium viewed by the Arabs, σ. 100.

[ back ] 87. Al-Τabari, Tarikh, v, 235, N. M. El Cheikh, Byzantium viewed by the Arabs, σ. 101, PMBZ, (#5205), σσ. 327-328.

[ back ] 88. N. M. El Cheikh, Byzantium Viewed by the Arabs, σ.102.

[ back ] 89. E. Bosworth, “Byzantium and the Arabs: War and Peace between two World Civilizations”, Variorum Reprints 1996, XIII, σσ. 1-23.

[ back ] 90. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 74.

[ back ] 91. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Philosophy and Theology, D. De Santillana, σσ. 250, 251.

[ back ] 92. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 266.

[ back ] 93. A. Guillaume, Islam, σ. 129.

[ back ] 94. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 190.

[ back ] 95. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 91.

[ back ] 96. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 206.

[ back ] 97. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 2.

[ back ] 98. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 7.

[ back ] 99. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 225.

[ back ] 100. M. Gaudefroy–Demombynes, Muslim Institutions, New York Barnes and Noble 1968, σ. 204.

[ back ] 101. Al-Badi wal-Tarikh, Κάιρον, III, σ. 157, N. M. El-Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 109.

[ back ] 102. Cambridge History of Islam, σ. 718.

[ back ] 103. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 10.

[ back ] 104. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σ. 43.

[ back ] 105. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, σ. 93.

[ back ] 106. Murad Kamil et al., Tarikh al-adab al-Suriany, σσ. 222, 223.

[ back ] 107. N. H. Baynes–L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 437.

[ back ] 108. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian”, σ. 92.

[ back ] 109. Muhammad al-Khudary, Al-Dawla al-Abbasiya, Al-Mansura, σ. 207.

[ back ] 110. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, Κάιρον 1984, σ. 265.

[ back ] 111. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 93.

[ back ] 112. Ἡ κατάστασις αὕτη ἐνθυμίζει τοὺς λόγους τοῦ Λατίνου ποιητοῦ Ὁρατίου λέγοντος περὶ τῆς ὡραίας ἐκδικήσεως τοῦ Ἑλληνισμοῦ κατὰ τοῦ Ῥωμαίου κατακτητοῦ: “Graecia capta, ferum victorem cepit”, Q. Horati Flacci, Opera, ἐπισ. β΄, 1, 156, ἔκδ. F. Klingner, 1959.

[ back ] 113. V. Danner, The Islamic Tradition: An Introduction, σ. 156.

[ back ] 114. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 23.

[ back ] 115. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 8.

[ back ] 116. De Lacy O’Leary, How Greek Science passed to the Arabs, σ. 146.

[ back ] 117. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σ. 3.

[ back ] 118. G. E. Von Grunebaum, “Sources of Islamic Civilization”, Der Islam 1-2, (1971), σσ. 1-50.

[ back ] 119. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 24.

[ back ] 120. Αὐτόθι, σ. 23, F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, σ. 74, σημ. 1.

[ back ] 121. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 24.

[ back ] 122. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 271.

[ back ] 123. Αὐτόθι.

[ back ] 124. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 374.

[ back ] 125. Αὐτόθι, τόμ. 1, σσ. 338, 497.

[ back ] 126. Sayyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, 2^η ἔκδ. New York 1987, σ. 191.

[ back ] 127. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 55, M. Ullmann, “Halid Ibn Yazid und die Alchemie: Ein Legende”, Der Islam 55, (1978), σσ. 181-218.

[ back ] 128. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 497.

[ back ] 129. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σσ. 270, 271.

[ back ] 130. Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, Der Islam 66, (1989), σσ. 289-302.

[ back ] 131. M. Meyerhof, Le Monde Islamique, Paris, σ. 30.

[ back ] 132. Al-Baladhuri, Futuh Al-Buldan, τόμ. 1, σ. 196.

[ back ] 133. D. Gutas, Greek Thought And Arabic Culture, σ. 24.

[ back ] 134. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, New York 1975, σ. 68.

[ back ] 135. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 224.

[ back ] 136. J. Sauvaget, Introduction a l’Histoire de l’Orient Musulman, elements de bibliographie, ἔκδ. par Ci. Cahen, Paris 1961, σ. 147.

[ back ] 137. De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, σσ. 148, 149.

[ back ] 138. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 6.

[ back ] 139. Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Κεφ. 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σ. 87.

[ back ] 140. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 124.

[ back ] 141. Αὐτόθι, σ. 135.

[ back ] 142. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 38.

[ back ] 143. PMBZ, (#70), σ. 20.

[ back ] 144. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 28.

[ back ] 145. PMBZ, (#4694), σ. 132.

[ back ] 146. Al-Siuti, Tarikh al-Khulafaa, τόμ. 1, σ. 259.

[ back ] 147. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 261.

[ back ] 148. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 480.

[ back ] 149. De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs, σ. 149.

[ back ] 150. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 38.

[ back ] 151. N. H. Baynes–L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 437.

[ back ] 152. Al-Siuti, Tarikh al-Khulafaa, τόμ. 1, σ. 269.

[ back ] 153. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ.1, σ. 179.

[ back ] 154. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 262.

[ back ] 155. Al-Tabari, Tarikh, τόμ. 4, σ. 516.

[ back ] 156. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 270.

[ back ] 157. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 340.

[ back ] 158. Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, σ. 295.

[ back ] 159. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 331.

[ back ] 160. D. G. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 96.

[ back ] 161. PMBZ, (#4663), σσ. 113-114.

[ back ] 162. Συμφώνως πρὸς τὴν παράδοσιν τοῦ Acta Archelai, ὁ προπάτωρ τοῦ διαρχικοῦ Μανιχαϊσμοῦ ὑπῆρξε Σαρακηνός, ὅστις κατῴκει εἰς τὴν Ἀραβίαν, εἰς τὰ περίχωρα τῆς Παλαιστίνης κατὰ τοὺς Ἀποστολικοὺς χρόνους, βλ. Gedaliahu G. Stroumsa, “Gnostics and Manicheans in Byzantine Palestine”, Studia Patristica XVIII, (1989), σσ. 273-278, βλ. καὶ Sarah Stroumsaand Gedaliahu G. Stroumsa, “Aspects of Anti-Manichaean Polemics in Late Antiquity and under Early Islam”, The Harvard Theological Review 81, (1988), σσ. 37-58.

[ back ] 163. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σσ. 38, 39.

[ back ] 164. Ὁ Πέρσης ἱδρυτὴς τῆς θρησκείας τοῦ Μανιχαϊσμοῦ (γ΄ π.Χ. αἰ.), βλ. ODB, τόμ. 2, σ. 1285.

[ back ] 165. Tarikh Baghdad, τόμ. 8, σ. 148.

[ back ] 166. Al-Siuti, Tarikh al-Khulafaa, I, 271, Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 424.

[ back ] 167. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, σ. 93.

[ back ] 168. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 337.

[ back ] 169. Τὸ βιβλίον τῶν Τοπικῶν διδάσκει τὴν διαλεκτικὴν δηλ. τὴν τέχνην τῆς ἐπιχειρηματολογίας εἰς συστηματικὴν βάσιν. Ὁ στόχος του εἶναι νὰ ἀναπτύξῃ μίαν μέθοδον ἥτις θὰ ἐπέτρεπε εἰς τὸν μελετητὴν του νὰ συζητήσῃ περὶ ἑνὸς θέματος ἐπὶ τῇ βάσει τῶν συνήθων πεποιθήσεων. Ἀναλόγως παρέχει τοὺς κανόνας σχετικῶς πρὸς τὴν διαδικασίαν ἐρωταποκρίσεων μεταξὺ δύο ἀντιπάλων, D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 62.

[ back ] 170. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 67. Τὸ βιβλίον τοῦτο εἵλκυσε τὴν προσοχὴν πολλῶν Ἀράβων μελετητῶν εἴτε διὰ τῆς μεταφράσεως εἴτε διὰ τῶν σχολίων. Ἡ μετάφρασις τῶν Τοπικῶν τοῦ Ἀριστοτέλους δὲν ἐπρόκειτο νὰ εἶναι μοναδική. Κατ’ ἀρχὰς μετεφράσθη ὑπὸ Ἰσχὰκ ἴμπν Χουνάιν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά. Περίπου 50 ἔτη ἀργότερον πάλιν μετεφράσθη καὶ ἐσχολιάσθη, βλ. Uyun Al-Anbaa, Τόμ. 1, σ. 318) ὑπὸ τοῦ Γιάχια ἴμπν Ἀνττὶ ἀπὸ τὴν προηγηθεῖσαν Συριακὴν μετάφρασιν τοῦ Ἰσχὰκ ἴμπν Χουνάιν εἰς τὰ Ἀραβικά. Ἀργότερον τὸ βιβλίον μετεφράσθη καὶ πάλιν ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ τοῦ Ἄμπου Οὐθμὰν ἀλ-Ντιμάσκι, Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, Τόμ. 1, σ. 349. Καὶ ὁ ἀλ-Φαράμπι τὸ ἔχει σχολιάσει, Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad Al-Ulum, τόμ. 2, σ. 254. Διὰ πλείονας πληροφορίας βλ. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, Τόμ. 1, σ. 1408.

[ back ] 171. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 191.

[ back ] 172. V. Danner, The Islamic Tradition: An Introduction, σ. 162.

[ back ] 173. R. Maspero, “Les versions arabes du dialogue entre Catholique Timothée I et le Calife Al-Mahdi (775-785)”, Pontificio Instituto de Studi Arabi Islamo-Christiana 3, (1977), σσ. 107-175.

[ back ] 174. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σσ. 44, 45.

[ back ] 175. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 42.

[ back ] 176. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 516.

[ back ] 177. PMBZ, (#2541), σσ. 119-120.

[ back ] 178. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, σ. 90.

[ back ] 179. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 382.

[ back ] 180. Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, σ. 295.

[ back ] 181. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 340.

[ back ] 182. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 72.

[ back ] 183. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 340. Οἱ Βαρμακίδαι ἦτο μία οἰκογένεια Ἰρανικῆς καταγωγῆς, ἐκ τῶν ὁποίων προήρχοντο οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ βεζίριδες τῶν πρώτων Ἀββασιδῶν χαλιφῶν. Οἱ Βαρμακίδαι ἦσαν γνωστοὶ διὰ τὴν προστασίαν τῆς λογοτεχνίας, φιλοσοφίας καὶ ἐπιστήμης καθὼς διὰ τὴν ἀνεκτικὴν στάσιν των πρὸς τὰ διάφορα θρησκευτικὰ καὶ φιλοσοφικὰ ζητήματα, βλ. Encyclopedia of Islam, τόμ. 2, σσ. 1033-1036.

[ back ] 184. Τὸ βιβλίον Φυσικὴ Ἀκρόασις εἵλκυσε τὴν προσοχὴν πολλῶν Ἀράβων μελετητῶν ὥστε λέγεται ὅτι ὁ ἀλ-Φαράμπι τὸ ἀνέγνω 40 φοράς, Abdul Hay al-Dimishqi, Shadharat Al-dhdhahab, ἔκδ. Sh. Al-Arnauti and M. N. Al-Erksousi, Βηρυτός 1413 (Heg.), Τόμ. 1, σ. 351. Ὁ ἴμπν Ροῦσντ τὸ ἔχει συνοψίσει, Siyar alam al-Nubalaa, Τόμ. 21, σ. 309 καὶ ὁ Θάμπιτ ἴμπν Κούρρα τὸ ἔχει ἐξηγήσει, ἀλλὰ ἀπέθανε προτοῦ τὸ τελειώσῃ, Uyun al-anbaa, τόμ. 1, σ. 299.

[ back ] 185. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 154.

[ back ] 186. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 56.

[ back ] 187. Αὐτόθι, σ. 185.

[ back ] 188. PMBZ, (#4689), σσ. 129-130.

[ back ] 189. Abdul Hay al-Dimishqi, Shadharat Al-dhdhahab, τόμ. 1, σ. 4.

[ back ] 190. “Al-MAMUN”, ἐν Encyclopedia of Islam, ὑπὸ M. Rekaya, τόμ. 6, σσ. 331-339.

[ back ] 191. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Astronomy and Mathematics, Carra de Vaux, σσ. 380.

[ back ] 192. Tarikh al-Yaqubi, τόμ. 2, σ. 444, βλ. καὶ Mujam al-Buldan, τόμ. 2, σ. 351.

[ back ] 193. Nike Koutrakou, “Highlights in Arab-Byzantine Cultural Relations (IX^th-XI^th Centuries AD): An Approach Through Diplomacy”, ἐν Cultural Relations Between Byzantium and the Arabs, (ἔκδ.) Yacoub Yousef al-Hijji and Vassilios Christides, Athens 2007, σσ. 85-100.

[ back ] 194. Ahmed Ibn Abdullah Al-Qalqashandi, Maather al-inafa, ἔκδ. Abdul Sattar A. Farraj, 5 τόμοι, Κουβέιτ 1985, τόμ. 1, σ. 209.

[ back ] 195. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σ. 41.

[ back ] 196. Michael Cook, “The origin of Kalām”, ἐν Studies in the origins of Early Islamic Culture and Tradition (I), Variorum 2004, σσ. 32-43.

[ back ] 197. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 96.

[ back ] 198. G. E. Von Grunebaum, Islam and Medieval Hellenism: Social and Cultural Perspectives, Variorum Reprints, London 1976.

[ back ] 199. Muhammad Farid, Tarikh al-Dawla al-Uthmania, Ihsan Haqqi (ἔκδ.), Βηρυτός 1983, τόμ. 1, σ. 113.

[ back ] 200. Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, σ. 296.

[ back ] 201. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 318.

[ back ] 202. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 253.

[ back ] 203. N. M. El Cheikh, Byzantium viewed by the Arabs, σ. 100.

[ back ] 204. Θεοφάνους, Συνεχιστής, ἔκδ. I. Bekker, [CSHB. Bonn 1838], σσ. 95-99. Περὶ τῆς πρεσβείας τοῦ Ἰωάννου τοῦ Γραμματικοῦ εἰς τὴν Βαγδάτην βλ. J. B. Bury, “The Embassy of John the Grammarian”, The English Historical Review 24, (1909), σσ. 296-299 καὶ τὴν πρόσφατον ἐργασίαν τῆς Nike Koutrakou, “Highlights in Arab-Byzantine Cultural Relations (IX^th-XI^th Centuries AD): An Approach Through Diplomacy”, ἐν Cultural Relations Between Byzantium and the Arabs, (ἔκδ.) Yacoub Yousef al-Hijji and Vassilios Christides, Athens 2007, σσ. 85-100.

[ back ] 205. Ὑπάρχει εἰς τὴν εἰσαγωγὴν τῆς Βιβλιοθήκης μία μαρτυρία περὶ τῆς ἐπισκέψεως τοῦ Φωτίου ὡς ἀπεσταλμένου εἰς τὴν Ἀββασιδικὴν αὐλήν. Ὁ Φώτιος καλεῖ τοὺς Ἄραβας «Ἀσσυρίους»: «Ἐπειδὴ τῷ τε κοινῷ τῆς πρεσβείας καὶ τῇ βασιλείῳ ψήφῳ πρεσβεύειν ἡμᾶς ἐπ’ Ἀσσυρίους αἱρεθέντας ᾔτησας τὰς ὑποθέσεις», Φωτίου, Βιβλιοθήκη, προοίμιον, σ. 1,^1-3. Ἡ πρὸς τοὺς Ἄραβας πρεσβεία τοῦ Φωτίου εἶναι εἴτε μετὰ τὴν ἥτταν τῶν Βυζαντινῶν ἐν Ἀμορίῳ τῷ 838 κατὰ τὴν ὑποστηριχθεῖσαν ὑπὸ τῆς H. Ahrweiler καὶ τοῦ P. Lemerle ἄποψιν, P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, σσ. 179-180, εἴτε ὁμοίως πιθανῶς ἡ τοῦ ἔτους 845, ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Οὐαθίκ (842-847), κατὰ τὴν γνώμην του W. T. Treadgold, πρὸς ἀπελευθέρωσιν τῶν λοιπῶν αἰχμαλώτων μετὰ τὴν θανάτωσιν τῶν μβ΄ ἀρνηθέντων τὸν ἐξισλαμισμὸν ἀξιωματικῶν ἐκ τῶν ὑπερασπιστῶν τοῦ Ἀμορίου ὑπὸ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μουτάσιμ (833-842), βλ. The Nature of the Bibliotheca of Photius, Washington D. C., 1980, σσ. 34-36, βλ. καὶ τοῦ αὐτοῦ, “The Preface of the ‘Bibliotheca’ of Photius: Text, Translation, and Commentary”, DOP 31, (1977), σσ. 343-349. Διὰ πραιτέρω βλ. Ἀ. Μαρκοπούλου, «Νέα στοιχεῖα γιὰ τὴ χρονολόγηση τῆς Βιβλιοθήκης τοῦ Φωτίου», Σύμμεικτα 7 (1987), σσ. 165-181.

[ back ] 206. M. Canrad, “Les Relations Politiques et Sociales entre Byzance et les Arabes”, DOP 18, (1964), σσ. 33-56.

[ back ] 207. Συμφώνως πρὸς τὸν Ἰ. Γενέσιον αἱ πρεσβείαι αὗται ἦσαν «πρὸς εἰρηνικὰς συμβάσεις», βλ. Ἱστορία περὶ τῶν Βασιλέων τῆς ΚΠόλεως, ἔκδ. A. Lesmüller-Werner and J. Thurn, [CFHB 14, Berlin 1978], 3, 10, 3, ἐνῷ εἰς τὴν Θεοφάνους Συνέχειαν ἀναφέρεται ὅτι ὁ σκοπὸς τῶν πρεσβειῶν ἦτο «τὰ τῆς αὐτοκρατορίας ποιῆσαι κατάδηλα», ἔκδ. I. Bekker, σ. 95, 20, ἢ ὅπως ἀναφέρεται ἡ αὐτὴ πηγὴ «κατὰ τὰς φυλακὰς διαλλαγίου», σ. 119,^9,10.

[ back ] 208. P. Magdalino, “The Road to Baghdad in the Thought- World of Ninth- Century Byzantium”, ἐν Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham 1996, ἔκδ. Leslie Brubaker, Ashgate Variorum 1998, σσ. 195-213.

[ back ] 209. Θεοφάνους, Συνεχιστής, ἔκδ. I. Bekker, σ. 95,^19-20.

[ back ] 210. P. Magdalino, “The Road to Baghdad in the Thought-World of Ninth-Century Byzantium”, σ. 206.

[ back ] 211. Θεοφάνους, Συνεχιστής, ἔκδ. I. Bekker, σσ. 185-190.

[ back ] 212. Αὐτόθι, σσ. 638-640.

[ back ] 213. Γεωργίου Κεδρηνοῦ, Σύνοψις Ἱστοριῶν, σ. 186.

[ back ] 214. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σσ. 131, 132.

[ back ] 215. P. Magdalino, “The Road to Baghdad in the Thought-World of Ninth-Century Byzantium”, σ. 199.

[ back ] 216. Θεοφάνους, Συνεχιστής, ἔκδ. I. Bekker, σ. 186.

[ back ] 217. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 103.

[ back ] 218. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, σ. 97.

[ back ] 219. E. Bosworth, “Byzantium and the Arabs: War and Peace between Two World Civilizations”, Variorum Reprints 1996, XIII, σσ. 1-23.

[ back ] 220. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 339.

[ back ] 221. Αὐτόθι.

[ back ] 222. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 180, 185.

[ back ] 223. Αὐτόθι, σ. 178.

[ back ] 224. B. Hemmerdinger, “La culture grecque classique du VII^e au IX^e siècle”, σ. 131.

[ back ] 225. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σ. 260.

[ back ] 226. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 329, N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 110. Ἡ ἱστορία αὐτὴ περὶ κεκλεισμένου ναοῦ δὲν εἶναι παρὰ μύθον καὶ τοιοῦτοι μύθοι εἶναι πολλοὶ εἰς τὰς Ἀραβικὰς πηγάς, διὰ τοῦτο ὁ μελετητής των δὲν δύναται νὰ βασίζεται εἰς αὐτάς.

[ back ] 227. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 480.

[ back ] 228. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σ. 494.

[ back ] 229. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 110.

[ back ] 230. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1418.

[ back ] 231. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 110.

[ back ] 232. P. Lemerle, Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός, σσ. 131, 132.

[ back ] 233. P. Magdalino, “The Road to Baghdad in the Thought- World of Ninth-Century Byzantium”, σσ. 199, 200.

[ back ] 234. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 337, N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σσ. 107, 108.

[ back ] 235. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 103.

[ back ] 236. Τὸ πλῆρες αὐτοῦ ὄνομα εἶναι Ἄμπντουλ Ῥαχμὰν ἴμπν Ἄμπι Μπᾶκρ Τζαλὰλ ἄλ-Ντὶν ἄλ-Σιοῦτι (849-911 Ἑγ.=1445-1505 μ.Χ.). Κατάγεται ἀπὸ τὴν πόλιν Ἀσιοῦτ τῆς Ἄνω Αἰγύπτου. Ὑπῆρξε μέγας ἐπιστήμων εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ Κορανίου, εἰς τὴν Ἀραβικὴν γλώσσαν, τὴν γενικὴν ἱστορίαν, τὴν λογοτεχνίαν καὶ τὴν Ἀραβικὴν νομολογίαν. Τὸ σημαντικώτερον αὐτοῦ ἔργον εἶναι Ταρὶχ ἀλ-Xολαφάα (Ἱστορία τῶν Χαλιφῶν).

[ back ] 237. Τὸ 170 Ἑγ. ὁ Χαροῦν ἀλ-Ῥασὶντ διώρισε τὸν Γιάχια ἴμπν Κάλιντ τὸν Βαρμακίδην βαζίρην (ὑπουργόν) καὶ ὑπῆρξε ὁ πρῶτος ὑπουργὸς εἰς τὴν δυναστείαν τῶν Ἀββασιδῶν.

[ back ] 238. Al-Siuti, Sawn al-mantiq wal kalam an al-mantiq wal kalam, Κάιρον 1947, σσ. 6-8.

[ back ] 239. Τὸ πλῆρες αὐτοῦ ὄνομα εἶναι Τζαλὰλ ἀλ-Ντὶν Ἄμπου Μπὰκρ ἀλ-Μίσρι ἀλ-Ταμίμι. Αἰγύπτιος ποιητής, ἐγεννήθη τὸ 686 Ἑγ.,=1287 μ. Χ. καὶ ἔζησε κατὰ τὴν ἐποχὴν τῶν Μαμελούκων. Ὑπῆρξε μέγας ποιητὴς ὅστις συνέθισε μιὰν συλλογὴν ποιημάτων κατὰ τὸ Ἀραβικὸν ἀλφάβητον.

[ back ] 240. Ibn Nubata, Sarh al-uyun, Κάιρον 1957, σ. 173.

[ back ] 241. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 545. Ὅπως ἔχομεν ἀναφέρει ἀνωτέρω πρόκειται περὶ ἀνεπιβεβαιώτων Ἀραβικῶν ἰσχυρισμῶν.

[ back ] 242. Al-Jahiz, Al-Rad ala Al-Nasara, σ. 1274.

[ back ] 243. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Philosophy and Theology, D. De Santillana, σσ. 239, 240.

[ back ] 244. Al-Jahiz, Al-Rasail, Al-Rad ala Al-Nasara, σσ. 1273, 1274.

[ back ] 245. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 104.

[ back ] 246. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σσ. 5-6.

[ back ] 247. Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Chapter 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σ.88.

[ back ] 248. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 91.

[ back ] 249. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 226.

[ back ] 250. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 92.

[ back ] 251. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 188

[ back ] 252. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 6.

[ back ] 253. Ἡ λέξις «Μελχῖται» προέρχεται ἀπὸ τὴν Ἀραβικὴν (Μάλικ) ἥτις σημαίνει «βασιλεύς». Αἱ προ-Χαλκηδόνιαι ἐκκλησίαι τῆς Συρίας καὶ Αἰγύπτου ἐξέφραζον συνήθως, διὰ τοῦ χαρακτηρισμοῦ αὐτοῦ τὴν Ἑλληνικὴν ὀρθόδοξον ἱεραρχίαν, ὡς ἀντιπροσώπους ἢ ὄργανα τῆς σκληρᾶς πολιτικῆς τῶν Βυζαντινῶν Αὐτοκρατόρων, ἡ πολιτικὴ ἥτις ἐξεδηλώθη διὰ διαφόρων αὐστηρῶν ἐνεργειῶν, δηλ. βαρέων φόρων, δυναστικῆς συμπεριφορᾶς τῶν Βυζαντινῶν τοπικῶν ἀρχῶν, τῆς ἀμελείας εἰς τὴν προστασίαν τῶν Ἀνατολικῶν ἐπαρχιῶν κλπ., βλ. Β. Ἰω. Φειδᾶς, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία α΄, Ἀθῆναι 2002, σ. 731.

[ back ] 254. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 339.

[ back ] 255. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 351.

[ back ] 256. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 177.

[ back ] 257. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σ. 282.

[ back ] 258. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9.

[ back ] 259. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 340.

[ back ] 260. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σ. 282.

[ back ] 261. Θὰ ἐπανέλθωμεν εἰς αὐτόν ἀργότερον.

[ back ] 262. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 88.

[ back ] 263. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Philosophy and Theology, D. De Santillana,σ. 251.

[ back ] 264. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 252.

[ back ] 265. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 1, σ. 286.

[ back ] 266. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 350.

[ back ] 267. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 155.

[ back ] 268. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1408.

[ back ] 269. Αὐτόθι, τόμ. 2, σ. 1002.

[ back ] 270. Αὐτόθι, τόμ. 2, σ. 1426.

[ back ] 271. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 87.

[ back ] 272. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 316.

[ back ] 273. Michele Albert et al., Christianismes Orientaux, introduction a l’etude des langues et des literatures, Paris 1993, σσ. 65, 66. Θὰ ἐπανέλθωμεν εἰς αὐτόν ἀργότερον.

[ back ] 274. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 132.

[ back ] 275. Abdul Hay al-Dimishqi, Shadharat Al-dhdhahab, τόμ. 1, σ. 351.

[ back ] 276. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 104.

[ back ] 277. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σσ. 685-724.

[ back ] 278. N. H. Baynes-L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 437.

[ back ] 279. M. Meyerhof, “ ‘Von Alexandrien nach Baghdad’. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Araben”, Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenchaften, Philologisch-historische Klasse 1930, σσ. 37-100 (Ἀραβικὴ μετφ.)

[ back ] 280. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 7.

[ back ] 281. Θὰ ἀναφέρομεν εἰς αὐτόν ἀργότερον.

[ back ] 282. N. H. Baynes–L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 437.

[ back ] 283. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σ. 6, Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 413.

[ back ] 284. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 24.

[ back ] 285. J. Kritzeck, “Moslem-Christian Understanding in Medieval Times: A Review Article”, Comparative Studies in Society and History 4, (1962), σσ. 388-401.

[ back ] 286. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 208.

[ back ] 287. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 99.

[ back ] 288. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Philosophy and Theology, D. De Santillana, σ. 254.

[ back ] 289. Giusippe Gabrieli, “Hunayn Ibn Ishaq”, Isis 6, (1924), σσ. 282-292.

[ back ] 290. Κατὰ τὴν Ἀναγέννησιν ὁ ἰατρὸς οὗτος ἀναφέρεται μὲ τὸ ὄνομα Johannes ὁ Δαμασκηνός. Κατὰ συνέπειαν ἡ μετάφρασις τῆς Al-Nawadir Al-Tibbiya ἐδημοσιεύθη τὸ 1489 ὡς Aphorismi Johannis Damasceni. Διάφορα ἰατρικὰ συγγράμματα ἀποδίδονται εἰς αὐτόν, μερικὰ τῶν ὁποίων εἰς τὰ Συριακά. Μεταξὺ αὐτῶν τὸ ἔργον Dajal Al-ayn (ἐπιδείνωσις τοῦ ὀφθαλμοῦ), ἡ πρώτη Ἀραβικὴ συστηματικὴ ἔκθεσις ὀφθαλμολογίας, Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 72.

[ back ] 291. The Legacy of Islam, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 316.

[ back ] 292. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σσ. 257, 258.

[ back ] 293. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 257.

[ back ] 294. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-atibaa, τόμ. 1, σ. 262.

[ back ] 295. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 8.

[ back ] 296. Ὁ Βαρ-Ἑβραῖος (1226-1286) ἦτο Καθολικὸς (Μαφριᾶν) τῆς Συριακῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας κατὰ τὸν 13^ον αἰῶνα. Εἶναι γνωστὸς διὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ τοῦ φιλοσοφικοῦ, ποιητικοῦ, ἱστορικοῦ καὶ τοῦ θεολογικοῦ περιεχομένου καὶ ἔχει γνωριστεῖ ὡς εἷς τῶν πλέον μορφωμένων ἀνδρῶν τῆς Συριακῆς Ὀρθόδοξου Ἐκκλησίας.

[ back ] 297. B. Hemmerdinger, “La culture grecque classique du VII^e au IX^e siècle”, σ. 132.

[ back ] 298. A. Etman, “Min al-yunanya ila al-latinya abr al-lugha al-arabya” (Ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Λατινικὰ διὰ τῶν Ἀραβικῶν), Awraq Klassikiya 2, (1992), σσ. 7-35.

[ back ] 299. Kamal al-Din Abu Garada, Bughyat al-Talab fi Tarikh Halab, τόμ. 6, σ. 2986.

[ back ] 300. Ὑπηρξε ἐπικεφαλῆς τῶν γιατρῶν τῆς σχολῆς καὶ τοῦ νοσοκομείου τῆς Τζουντισαμποῦρ. Τὸν ἐκάλεσε ὁ ἀλ-Μανσοῦρ διὰ τὴν θεραπείαν του τὸ 148 Ἑγ. καὶ παρέμεινε ἐγγὺς αὐτοῦ ἕως τὰ γεράματά του καὶ κατόπιν ἐπέστρεψε εις τὴν πόλιν Τζουντισαμποῦρ ὅπου ἀπέθανε τὸ 152 Ἑγ.

[ back ] 301. Εἶναι οἱ τρεῖς ἀδελφοί: Μοχάμεντ, Ἄχμεντ καὶ ἀλ-Χάσαν. Ἔζησαν κατὰ τὸν 3^ον Ἑγ. αἱ. = 9^ον μ. Χ. αἱ. Ὁ πατὴρ αὐτῶν ὑπῆρξε ἀστρολόγος εἰς τὴν αὐλὴν τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν καὶ μετὰ τὸν θάνατον αὐτοῦ ἔζησαν καὶ ἐκεῖνοι ἐγγὺς τοῦ ἀλ-Μαμοῦν καὶ ἦσαν ὅλοι ἐπιστήμοναι εἰς τὴν φυσικὴν καὶ τὴν γεωμετρίαν καὶ ὑπῆρξον προστάται πολλῶν μεταφραστῶν.

[ back ] 302. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 176, βλ. καὶ PMBZ, (#5206), σ. 329.

[ back ] 303. “Hunayn Ibn Ishaq”, ἐν Encyclopaedia Britannica, τόμ. 6, σ. 148.

[ back ] 304. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 138, Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 176, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 257.

[ back ] 305. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9.

[ back ] 306. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 75.

[ back ] 307. Giusippe Gabrieli, “Hunayn Ibn Ishaq”, Isis 6, (1924), σ. 283.

[ back ] 308. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 486.

[ back ] 309. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 339.

[ back ] 310. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 35.

[ back ] 311. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 185.

[ back ] 312. Reviel Netz, “Archimedes in Mar Saba: A Preliminary Notice”, ἐν The Sabaite Heritage, ἔκδ. Joseph Patrich, σσ. 195-199.

[ back ] 313. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 318.

[ back ] 314. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 179, σημ. 53.

[ back ] 315. Fontaine, “Samuel Ibn Tibbot’s Translation, The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism”, Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, (ἔκδ.) G. Endress καὶ R. Kurk, Leiden 1997, σ. 86.

[ back ] 316. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 34.

[ back ] 317. G. L. Huxley, “On the Erudition of George the Synkellos”, Proceedings of the Royal Irish Academy 81, (1981), σ. 214.

[ back ] 318. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 76.

[ back ] 319. R. Walzer, Greek into Arabic, σσ. 6,7.

[ back ] 320. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9.

[ back ] 321. Bahaa Al-Din Al-Amily, Al-Kashkul, σσ. 816, 817.

[ back ] 322. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 260.

[ back ] 323. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 10.

[ back ] 324. Πρὸ τοῦ θανάτου τοῦ Χουνάιν ὅλα τὰ ἔργα τοῦ Ἱπποκράτους, Διοσκουρίδου, τοῦ Γαληνοῦ καὶ τῶν σχολιαστῶν του, εἶχον γίνει προσιτὰ εἰς τοὺς μελετητὰς τῆς ἰατρικῆς εἰς ὅλον τὸν Ἰσλαμικὸν κόσμον, J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 158. Ἀπὸ τοῦ δευτέρου ἡμίσεος τοῦ θ΄ αἰ. ὅλα σχεδὸν τὰ ἔργα τοῦ Γαληνοῦ εἶχον μεταφρασθῆ εἰς τὰ Ἀραβικά, M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 10.

[ back ] 325. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 401, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 144. Ὁ ἀλ-Γιακούμπι εἰς τὸ Ἱστορικόν του ἀναφέρει 57 Ἀφορισμούς, Tarikh al-Yaqubi, σσ. 95-102. Ἡ ἔκδοσις παρέμεινε κλασσικὴ διὰ τοὺς ἑπομένους Ἄραβας οἵτινες τὴν ἐσχολίαζον συχνῶς, The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σσ. 316, 317.

[ back ] 326. Ἀναφέρει ὁ Ἴμπν Τζούλτζουλ ὅτι τὸ βιβλίον τοῦ Διοσκουρίδου De Materia Medica εἶχε μεταφρασθῆ εἰς τὴν Βαγδάτην πρῶτον ὑπὸ τοῦ Στέφαν ἴμπν Βασίλ (Στέφανος ὁ τοῦ Βασιλείου) ἐπὶ τοῦ Ἄμπου Τζάφαρ ἀλ-Μουταουάκκιλ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Ἀραβικά. Ὁ Χουνάιν ἀνέγνω τὴν μετάφρασιν ταύτην καὶ τὴν διώρθωσε, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 493, βλ. καὶ A. Labarta, “Un nouveau manuscript de la version Arabe de la Materia Medica de Dioscoride”, Graeco-Arabica 5, (1993), σσ. 243-249.

[ back ] 327. Ἀναφέρει ὁ Hugonnard-Roche ὅτι ὁ Χουνάιν μετέφρασεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τὰς μεταφράσεις τοῦ Σεργίου Ῥασάινα τῶν ἰατρικῶν ἔργων τοῦ Γαληνοῦ, H. Hugonnard-Roche, “Note sur Sergius de Resaina, traducteur du Grec en Syriaque et Commentateur d’Aristote”, The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, (ἔκδ.) G. Endress καὶ R. Kurk, σ. 132.

[ back ] 328. Συμφώνως πρὸς τὸ ἀλ-Φίχριστ τοῦ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ εἶναι ἄγνωστον ἐὰν ὁ Ὀρειβάσιος ἦτο πρὸ τοῦ Γαληνοῦ ἢ μετὰ ἀπὸ αὐτόν καὶ δὲν ἀναφέρεται εἰς τὸ Ταρὶχ ἀλ-Ἀτιμπάα (Ἱστορία τῶν Παθολόγων) τοῦ Ἰσχὰκ ἴμπν Χουνάιν. Ὁ Χουνάιν μετέφρασεν ἐννέα ἄρθρα ἀπὸ τὸ βιβλίον «Σύνοψις τῶν Ὀρειβασίου Ἐννέα λόγων πρὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ Εὐστάθιον» καὶ ἄλλα τέσσαρα ἀπὸ τὸ βιβλίον «Βιβλία πρὸς τὸν Εὐνάπιον», τόμ. 1, σ. 406, The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 317.

[ back ] 329. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 407. Ὁ τελευταῖος τῶν Βυζαντινῶν ἰατρῶν τῆς πρωΐμου ἐποχῆς, ὁ Παῦλος ὁ Αἰγινήτης διῆλθεν ὅλην τὴν ἐπαγγελματικήν του ζωὴν εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν μὲ τὴν μελέτην καὶ τὴν ἄσκησιν τῆς ἰατρικῆς κατὰ τὸ πρώτον ἥμισυ τοῦ ζ΄ αἰῶνος. βλ. Timothy S. Miller, Ἡ Γέννησις τοῦ Νοσοκομείου στὴν Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορία, σσ. 223.

[ back ] 330. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 357.

[ back ] 331. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 347, 348, 351.

[ back ] 332. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 344.

[ back ] 333. A. Guillaume, Islam, σσ. 128, 129.

[ back ] 334. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 317. Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη μετεφράσθη ἐκ τῶν Ἑβραϊκῶν εἰς τὰ Συριακὰ διὰ τῶν Ἑλληνικῶν κατὰ τὰ μέσα τοῦ δ΄ αἰ., βλ. Henning J. Lehmann, “Evidence of the Syriac Bible Translation in Greek Fathers of the 4^th and 5^th Centuries”, Studia Patristica 19, (1989), σσ. 366-371.

[ back ] 335. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σ. 687.

[ back ] 336. Ὁ Χουνάιν μετέφρασεν εἰς τὰ Ἀραβικὰ τὰ Data τοῦ Εὐκλείδου, βλ. J. Scheubel and B. B. Hughes, Johann Scheubel’s revision of Jordanus de Nemore’s De Numeris Datis, an analysis of unpublished Manuscript, Isis 63, (1972), σσ. 221-234.

[ back ] 337. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 339.

[ back ] 338. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 177.

[ back ] 339. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 403, 417. Ὁ Ἄλη οὗτος ἦτο γνωστὸς ὡς ὁ «Υἱὸς τοῦ ἀστρολόγου» καὶ ἦτο εἷς ἐκ τῶν γιατρῶν οἵτινες μετέφρασαν τὰ τῆς Ἰατρικῆς καὶ τὰ ἄλλα βιβλία τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης εἰς τὰ Ἀραβικά. Ὑπῆρχε καὶ γραμματεὺς καὶ συμπότης τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν.

[ back ] 340. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σ. 687.

[ back ] 341. G. Bergsträsser, “Ĥunayn Ibn Isĥāq über die syrischen und arabiscen Galen–Übersetzungen= Risāla”, Leipzig, Deutsche Morgenländishce Gessellschaft 1925.

[ back ] 342. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σ. 702.

[ back ] 343. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and a. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 319.

[ back ] 344. M. Roueche, “A Middle Byzantine Handbook of Logic Terminology”, JÖB 29, (1980), σσ. 71-98.

[ back ] 345. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σσ. 714-720, βλ. καὶ M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9. Σημειωτέον ὅτι ὁ ἀλ-Ῥάζι ἔχει προσθέσει εἰς τὸν Κατάλογον τοῦτον ἄλλα βιβλία τοῦ Γαληνοῦ τὰ ὁποῖα δὲν ἀνέφερεν ὁ Χουνάιν εἰς τὸ ἔργον του, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 424.

[ back ] 346. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 75.

[ back ] 347. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 316.

[ back ] 348. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 176.

[ back ] 349. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 69.

[ back ] 350. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 409, 415.

[ back ] 351. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 176.

[ back ] 352. Max Meyerhof, The Book of the Ten Treatises on the Eye Ascribed to Hunayn Ibn Ishâq. The Earliest Existing Systematic Text-Book of Ophthalmology, Κάιρον 1928.

[ back ] 353. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 409 , Kamal al-Din Abu Garada, Bughyat al-Talab fi Tarikh Halab, τόμ. 6, σ. 2986 , Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 271.

[ back ] 354. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 75.

[ back ] 355. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 176.

[ back ] 356. Ὁ Ibn Abi Usaybia εἰς τὸ βιβλίον του Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, ἀναφέρει δύο ἐκδοχὰς περὶ τοῦ θανάτου τοῦ Χουνάιν. Κατὰ τὴν πρώτην μὲν ὁ λόγος τοῦ διωγμοῦ τοῦ Χουνάιν ἦτο εἷς διάλογος μὲ ἄλλον Χριστιανόν, ὀνόματι ἀλ-Ταιφούρι, ὅστις ἐζηλοφθόνει τὸν Χουνάιν, τόμ. 1, σ. 264. Κατὰ τὴν δευτέραν ὅπως ἀναφέρει ὁ Ibn Abi Usaybia, εἰς ἓν χωρίον ἀρκετὰ περίεργον τῆς «Αὐτοβιογραφίας» τοῦ Χουνάιν, ἥτις διεσώθη εἰς μεταγενεστέραν μετάφρασιν καὶ εἰς τὴν ὁποίαν διηγεῖται ὁ Χουνάιν ὁ ἴδιος ὅτι ἐμαστιγώθη καὶ ἐφυλακίσθη, μεταξὺ τῶν ἐτῶν 753 καὶ 856 ὑπὸ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μουταουάκκιλ, ὁ ζηλόφθονος εἰς τὴν ἐκδοχὴν ταύτην ἦτο ὁ Γαβριὴλ ἴμπν Μπαχτιησοῦ. Αἱ κατηγορίαι εἰς βάρος τοῦ Χουνάιν ἦσαν ὅτι ἦτο εἰκονοκλάστης, αἱρετικὸς καὶ ἄθεος. Ἀλλὰ ἡ ὑπόθεσις, ὅπως τὴν ἔχει διηγηθεῖ ὁ Χουνάιν περιεῖχεν ἐξαπάτησιν ἐκ μέρους τοῦ Γαβριὴλ ἴμπν Μπαχτιησοῦ καὶ ἡ ἀσθένεια τοῦ Χαλίφου καὶ τὸ ὄνειρον ὅπερ εἶδε περὶ τοῦ Χουνάιν ἦσαν οἱ λόγοι τῆς ἀπελευθερώσεώς του, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, Τόμ. 1, σσ. 266-270. Βλ. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 176. Διὰ πλείονας πληροφορίας βλ. G. Strohmaier, Klio xliii-v, (1965), σσ. 525-533, P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σσ. 34, 302, B. Hemmerdinger, “Hunayn Ibn Ishaq et l’Iconoclasme Byzantin”, Actes du XIIe Congres International d’Etude Byzantine, Ochride 1961, 2, Βελιγράδι 1964, σσ. 467-469.

[ back ] 357. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ.1, σ. 264.

[ back ] 358. Ὁ Σαβαϊσμὸς εἶναι ἡ τελευταία μορφὴ τῆς ἀρχαίας εἰδωλολατρίας τῆς Δυτικῆς Ἀσίας, ἡ ὁποία συνίστατο εἰς τὴν λατρείαν τῶν ἀστέρων. Αἱ θεότητες τοῦ Σαβαϊσμοῦ ἐθεωροῦντο πραγματικὰ πρόσωπα καὶ οὐ μόνον μεταφορικαὶ ἀντιπροσωπεύσεις τῶν ἀστρονομικῶν φαινομένων, M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, τόμ. 1, 2, Oregon 1996, σσ. 515, 516. Κατὰ δὲ τὰς Ἀραβικὰς πηγὰς ὁ Σαβαϊσμὸς εἶναι μία ὁμᾶς ἥτις ἠκολούθει τὴν θρησκείαν τοῦ Νῶε, M. Abdul Rauf Al-Manawe, Al-Taarif, ἔκδ. M. Radwan AdDaya, Βηρυτός 1990, τόμ. 1, σ. 445 καὶ ἀπεδέχθη τὴν νοητικὴν φιλοσοφίαν μὴ ὁμολογοῦσα οὔτε τὸν Νόμον οὔτε τὸ Ἰσλάμ, Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, Τόμ. 1, σ. 166, καθὼς ἐπίστευεν εἰς τὴν μεταμόρφωσιν, Kamal al-Din Abu Garada, Bughyat Al-Talab fi Tarikh Halab, τόμ. 3, σ. 1345. Ἡ ὁμὰς αὕτη ὑπῆρχεν κυρίως εἰς τὰς Κάρρας, ὅπου εἶχεν ἕνα ναόν, ὁ ὁποῖος ἔκτίσθη εἰς τὰ ὀνόματα τῶν ἀστέρων, Yakut Al-Hamawi, Mujam al-Buldan, τόμ. 2, σ. 22. Τὸ ῥῆμα Saba’ صبأ εἰς τὰ Ἀραβικὰ σημαίνει «ἀποστάζω».

[ back ] 359. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Astronomy and Mathematics, Carra de Vaux, σσ. 387.

[ back ] 360. Sulayman Fayyad, Thabit Ibn Qurrah: The Pioneer of the Differentiate Calculus, Cairo 1999, σ. 49 (Ἀραβιστί).

[ back ] 361. J. R. Highs, “Genius of the Arabic Civilization”, σ. 140. Συμφώνως πρὸς τὸν Ἡρωδιανὸν «Ἑλληνόπολις πόλις Βιθυνίας. Ἀπολλόδωρος Ἄτταλος ἐκ τῶν Ἑλληνίδων πόλεων οἰκήτορας συναγαγὼν ἔκτισε πόλιν καὶ ὠνόμασεν αὐτὴν Ἑλληνόπολιν», Περὶ Καθολικῆς Προσῳδίας, ἔκδ. A. Lentz, τόμ. 3.1. Leipzig 1867, τόμ. 3, 1, σ. 93, 28-30.

[ back ] 362. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σ. 43.

[ back ] 363. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 380.

[ back ] 364. Sulayman Fayyad, Thabit Ibn Qurrah: The Pioneer of the Differentiate Calculus, σσ. 16, 20, 21.

[ back ] 365. Sulayman Fayyad, Thabit Ibn Qurrah: The Pioneer of the Differentiate Calculus, σσ. 26-28.

[ back ] 366. Abdul Hay al-Dimishqi, Shadharat Al-dhdhahab, τόμ. 1, σ. 197.

[ back ] 367. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 140.

[ back ] 368. Sulayman Fayyad, Thabit Ibn Qurrah, σσ. 34, 45.

[ back ] 369. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σσ. 43, 44.

[ back ] 370. Ibn Al-Nadim, Αl-Fihrist, τόμ. 1, σ. 380.

[ back ] 371. Thabit Ibn Qurra, Encyclopaedia Britannica, τόμ. 11, σσ. 666.

[ back ] 372. Ibn Qaymaz Al-Dhahabi, Siyar alam al-Nubalaa, ἔκδ. Sh. Al-Arnauti and M. N. Al-Erksousi, 9^η ἔκδ., Βηρυτός 1993, τόμ. 13, σ. 485.

[ back ] 373. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 125.

[ back ] 374. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 1, σ. 357.

[ back ] 375. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 140.

[ back ] 376. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 280, D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 147, 148.

[ back ] 377. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 298.

[ back ] 378. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 177.

[ back ] 379. Ibn Al-Nadim, Αl-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 298-300.

[ back ] 380. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 140.

[ back ] 381. Ibn Al-Nadim, Αl-Fihrist, τόμ. 1, σ. 350.

[ back ] 382. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 299.

[ back ] 383. Αὐτόθι, τόμ. 1, σσ. 298, 299.

[ back ] 384. Ὁ Θάμπιτ ἐπίστευεν ὅτι ὑπῆρξαν τέσσαρες συγγραφεῖς ἀποκαλούμενοι Ἱπποκρατεῖς καὶ τοὺς ἐκάλει πουκράτιον, Ullmann, Islamic Medicine, σ. 11. Ἀναφέρει δὲ ὁ Ibn Abi Usaybia ἔργον τοῦ Θάμπιτ εἰς τὸ ὁποῖον οὗτος ἀπαντᾷ εἰς ἐρώτημα περὶ τῶν Ἱπποκρατῶν καὶ περὶ τοῦ ἀριθμοῦ των, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 299.

[ back ] 385. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 140.

[ back ] 386. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 300.

[ back ] 387. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 298.

[ back ] 388. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 300.

[ back ] 389. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 299.

[ back ] 390. Ibn Al-Nadim, Αl-Fihrist, τόμ. 1, σ. 380.

[ back ] 391. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 295.

[ back ] 392. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 300.

[ back ] 393. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 140.

[ back ] 394. M. Meyerhof, “The ‘Book of Treasure’, an Early Arabic Treatise on Medicine”, Isis 14, (1930), σσ. 55-76, The Book of The Dhakhira, ἔκδ. G. Sobhy, Κάιρον 1928.

[ back ] 395. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σσ. 319, 320.

[ back ] 396. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Astronomy and Mathematics, Carra de Vaux, σσ. 387.

[ back ] 397. Ibn Al-Nadim, Αl-Fihrist, τόμ. 1, σ. 339.

[ back ] 398. W. H. Worrell, “Qusta Ibn Luqa on the use of the Celestial Globe”, Isis 35, (1944), σσ. 285-293.

[ back ] 399. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σσ. 5-8.

[ back ] 400. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 139.

[ back ] 401. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 329, D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 136.

[ back ] 402. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 340.

[ back ] 403. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 410.

[ back ] 404. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 253.

[ back ] 405. G. Gabrirli, “Nota biobibliografica su Qusta Ibn Luqa”, Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei 5, 21 Rome 1912-1913, σσ. 361 ff.

[ back ] 406. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 330.

[ back ] 407. Βλ. “KUSTA B. LUKA”, ἐν Encyclopedia of Islam, ὑπὸ D. Hill, τόμ. 5, σσ. 529, 530.

[ back ] 408. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 339, 410.

[ back ] 409. Mustafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1458.

[ back ] 410. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 142.

[ back ] 411. Αὐτόθι, τόμ. 2, σ. 1002.

[ back ] 412. K. Krumbacher, Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Λογοτεχνίας, τόμ. α΄, σ. 530.

[ back ] 413. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 350.

[ back ] 414. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 355.

[ back ] 415. J. D. Swift, “Diophantus of Alexandria”, The American Mathematical Monthly 63, (1956), σσ. 163-170.

[ back ] 416. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 410, βλ. καὶ Ivor Bulmer-Thomas, “Diophantus Arabus”, Classical Review 35, (1985), σσ. 255-258.

[ back ] 417. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 410.

[ back ] 418. Αὐτόθι.

[ back ] 419. Περὶ μηχανικῶν ἀποσπάσματα, ἔκδ. L. Nix and W. Schmidt, τόμ. 2.1. Leipzig 1900: 256-298.

[ back ] 420. Βλ. “KUSTA B. LUKA”, ἐν Encyclopedia of Islam, ὑπὸ D. Hill, τόμ. 5, σσ. 529, 530.

[ back ] 421. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 415.

[ back ] 422. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 397.

[ back ] 423. Abul Abbas Ibn Khallikan, Wafiyat al-Ayan wa anbaa al-zaman, τόμ. 1, σσ. 205, 206, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 274.

[ back ] 424. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 415.

[ back ] 425. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 415.

[ back ] 426. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 415.

[ back ] 427. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 274.

[ back ] 428. Ibn Qaymaz Al-Dhahabi, Siyar alam al-nubalaa, τόμ. 12, , σ. 492.

[ back ] 429. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 3, σ. 115.

[ back ] 430. Abul Abbas Ibn Khallikan, Wafiyat al-Ayan wa anbaa al-zaman, ἔκδ. Ihsan Abbas, 8 τόμοι, Βηρυτός 1968, τόμ. 1, σ. 205.

[ back ] 431. R. Walzer, Greek into Arabic, Oxford 1962, σ. 7.

[ back ] 432. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 348.

[ back ] 433. Τὰ Θεολογικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους δὲν εἶναι παρὰ μιὰ συλλογὴ κειμένων τὰ ὁποῖα ἀρχικῶς συνετάχθησαν ὑπὸ Πλωτίνος καὶ κατὰ τὸν Μεσαίωνα ἀπεδόθησαν εἰς τὸν Ἀριστοτέλη.

[ back ] 434. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, “Philosophy and Theology”, D. De Santillana, σ. 252, Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, Τόμ. 1, σ. 352, Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, Τόμ. 2, σ. 1397, Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 254.

[ back ] 435. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 1408.

[ back ] 436. Αὐτόθι, τόμ. 2, σ. 1466.

[ back ] 437. Αὐτόθι, τόμ. 2, σ. 254.

[ back ] 438. Αὐτόθι.

[ back ] 439. Alfred L. Ivry, “The Arabic Text of Aristotle’s De anima and Its Translator”, Oriens 36, (2001), σσ. 59-77.

[ back ] 440. Mustafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1452.

[ back ] 441. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 371.

[ back ] 442. Mustafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1397.

[ back ] 443. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 404.

[ back ] 444. Αὐτόθι, τόμ. 1, σσ. 355, 397, 406, 415.

[ back ] 445. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 275. Περαιτέρω περὶ τοῦ Ishaq Ibn Hunayn, βλ. Βλ. Encyclopedia of Islam, ὑπὸ G. Strohmaier, τόμ. 4, σ. 110.

[ back ] 446. Τὸ ὄνομα αὐτοῦ εἶναι Χαλὶλ ἴμπν Αἴμπακ ἴμπν Ἀμπντουλλὰχ ἀλ-Σάφαντι (696-764 Ἑγ.). Λόγιος καὶ χρονογράφος ἀπὸ τὴν Παλαιστίνην. Ἔχει πολλὰ συγγράμματα καὶ ποιήματα ἄνω τῶν διακοσίων.

[ back ] 447. Bahaa Al-Din Al-Amily, Al-Kashkul, σσ. 816, 817.

[ back ] 448. N. Serikoff, “Ancient Greece and Byzantium Through Arabic Eyes: Types of Medieval Translations from Greek into Arabic”, ByzantinoSlavica 45, (1992), σσ. 198-210.

[ back ] 449. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 152.

[ back ] 450. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 24.

[ back ] 451. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 5.

[ back ] 452. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 278.

[ back ] 453. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, σ. 178.

[ back ] 454. Πορφυρίου Φιλοσόφου, Ὁμηρικῶν ζητημάτων Βιβλίον Α΄, ἔκδ. A.R. Sodano, Naples 1970,^86-89 καὶ^95-97.

[ back ] 455. Πορφυρίου Φιλοσόφου, Ὁμηρικῶν ζητημάτων εἰς τὴν Ἰλιάδα, ἔκδ. H. Schrader, τόμ. 1 and 2. Leipzig 1880-1882, 9, 656.

[ back ] 456. Ἔκδ. É. Ruelle, 2 τόμοι, Paris 1889-1899.

[ back ] 457. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 178.

[ back ] 458. Αὐτόθι.

[ back ] 459. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 152.

[ back ] 460. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 417, Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 177, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 429.

[ back ] 461. Abu Bakr Ibn Qadi Shuhba, Tabaqat Al-Shafiiya, ed, Al-Hafidh Abdul Alim Khan, 4 τόμοι, Βηρυτός 1407 Hig., τόμ. 2, σ. 186. Τὸ πλῆρες αὐτοῦ ὄνομα εἶναι Ἄλη ἴμπν Ἄμπι ἀλ-Χᾶζμ ἀλ-Κούρασι ἴμπν ἀλ-Ναφίς. Ἐγεννήθη εἰς τὴν Δαμασκὸν καὶ ἀπέθανε εἰς τὸ Κάιρον. Ὑπῆρξε πασίγνωστος ἰατρὸς καὶ ἔζησε κατὰ τὴν μετὰ τοῦ Ἴμπν Σίνα (Ἀβικέννα) ἐποχήν. Ἔχει μελετήσει τὰς ἀπόψεις τοῦ Γαληνοῦ καὶ τοῦ Ἴμπν Σίνα καὶ ἔδειξε ἀντιθέτους πρὸς αὐτοὺς ἀπόψεις.

[ back ] 462. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1268. Τὸ Ἱπποκράτειον Σῶμα εἶναι μία συλλογὴ ἰατρικῶν πραγματειῶν ἐκπορνευομένων ἀπὸ διάφορα κέντρα μαθήσεως τῆς Ἰατρικῆς κατὰ τὸν ε΄ καὶ δ΄ αἰῶνα π.χ., βλ. Timothy S. Miller, Ἡ Γέννησις τοῦ Νοσοκομείου στὴν Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορἰα, Ἀθήνα 1998, σ. 42.

[ back ] 463. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 560.

[ back ] 464. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 559.

[ back ] 465. Τὸ ὄνομα τοῦ εἶναι Μοχάμεντ ἴμπν ἀλ-Χάσαν ἴμπν ἀλ-Χάιθαμ. Ἄραψ ἐπιστήμων ὅστις προετοίμασε τὸν δρόμον διὰ τὴν θεωρίαν τοῦ Νεύτωνα διὰ τὸ πρίσμα τοῦ φωτὸς καὶ ἐξήγησε τὸ φαινόμενον τῶν ἐκλείψεων καὶ τοῦ οὐρανίου τόξου. Ἐγεννήθη εἰς τὴν Βασόραν τοῦ Ἴράκ (965-1039 μ. Χ.) καὶ ἐταξίδεψε εἰς τὴν Αἴγυπτον κατὰ τὴν διάρκεια τῆς βασιλείας τοῦ Φατιμίδου χαλίφου ἀλ-Χακίμ. Ὁ Ἴμπν ἀλ-Χάιθαμ καὶ μία ὁμᾶς μηχανικῶν παρεκολούθουν τὴν πορείαν τοῦ Νείλου πρὸς τὸ Ἀσουᾶν εἰς προσπάθειαν νὰ φέρει τὴν ἰδέαν τοῦ Ὑψηλοῦ Φράγματος.

[ back ] 466. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 151.

[ back ] 467. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 262.

[ back ] 468. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 320.

[ back ] 469. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 272.

[ back ] 470. Αὐτόθι.

[ back ] 471. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 409.

[ back ] 472. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1668.

[ back ] 473. Εἰς τὴν Βαγδάτην ὑπῆρχον πολλαὶ δημόσιαι βιβλιοθῆκαι, μία τῶν ὁποίων ἐλέγετο Ντὰρ ἀλ-ἴλμ, ἱδρυθεῖσα ὑπὸ τοῦ Sabur Ibn ArdaSher τὸ 383, βλ. al-Bidaya wal-nihaya, Τόμ. 11, σ. 312, Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 179. Ἄλλη ἐλέγετο τὸ Ταμεῖον τῆς σοφίας καὶ ἱδρύθη ὑπὸ τοῦ Ἄλη ἴμπν Γιάχια ἀλ-Μουνάζζιμ, (275 Ἑγ./888 μ.Χ.) διὰ τὸν ἀλ-Μουταουάκκιλ. Ὁμιλῶν ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ περὶ τῆς βιβλιοθήκης ταύτης λέγει ὅτι: «εἶναι ἡ μεγαλυτέρα βιβλιοθήκη τὴν ὁποῖαν ἔχω ἴδει ποτέ», τόμ. 1, σσ. 169, 205.

[ back ] 474. Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, σ. 297.

[ back ] 475. Εἰς τὸ προαναφερθὲν ἄρθρον τοῦ Abdul Latif καταγράφονται περίπου 20 βιβλιοθῆκαι, δημόσιαι καὶ ἰδιωτικαὶ εἰς ὅλον τὸν τότε Ἰσλαμικὸν κόσμον, Abdul Latif A. B. Dohaish, “Growth and Development of Islamic Libraries”, σσ. 297, 280.

[ back ] 476. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 179.

[ back ] 477. A. Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σσ. 276, 277.

[ back ] 478. Ἡ Ἀραβικὴ λέξις «Χαντίθ» σημαίνει ἡ δευτέρα πηγὴ τῆς Ἰσλαμικῆς νομοθεσίας μετὰ τὸ Κοράνιον. Τὸ «Χαντίθ», ἀπὸ νομοθετικῆς πλευρᾶς, θεωρεῖται πράξις τοῦ προφήτου τοῦ Ἰσλὰμ εἴτε λόγια εἴτε ἔργα.

[ back ] 479. V. Danner, The Islamic Tradition: An Introduction, σσ. 143, 144.

[ back ] 480. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 179.

[ back ] 481. A. Etman, “Min al-yunanya ila al-latinya abr al-lugha al-arabya” (Ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Λατινικὰ διὰ τῶν Ἀραβικῶν), σ. 12.

[ back ] 482. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Astronomy and Mathematics, Carra de Vaux, σ. 377.

[ back ] 483. Charles H Haskins, “Arabic Science in Western Europe”, Isis 7, (1925), σσ. 478-485.

[ back ] 484. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 179.

[ back ] 485. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 69.

[ back ] 486. Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe, Perception of other, (ἔκδ.) D. R. Blanks and M. Frassetto, κεφ. 6 “Arabs and Latins in the Middle Ages: Enemies, Partners, and Scholars”, ἔκδ. Alauddin Samarrai, σ. 141.

[ back ] 487. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 34.

[ back ] 488. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 317.

[ back ] 489. J. R. Highs, Genius of the Arabic Civilization, σ. 140.

[ back ] 490. G. Sarton, Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Chapter 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σ. 91, σημ. 7.

[ back ] 491. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σ. 42.

[ back ] 492. G. E Von Grunebaum, “The Sources of Islamic Civilization”, βλ. ἀνωτέρω.

[ back ] 493. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 206.

[ back ] 494. Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Chapter 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σ. 90.

[ back ] 495. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Astronomy and Mathematics, Carra de Vaux, σ. 377.

[ back ] 496. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 7.

[ back ] 497. S. Impellizzeri, “L’Umanismo Bizantino del IX secolo e la genesi della ‘Biblioteca’ di Fozio”, RSBN 6-7, (1969-1970), σσ. 9-69.

[ back ] 498. E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, τομ. 5, σ. 283.

[ back ] 499. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 34. Ἀποδεικτικὰ στοιχεῖα κατὰ τῆς ἀπόψεως τοῦ P. Lemerle ὅσον ἀφορᾷ Ἀραβικὰ βιβλία εἰς τὸ Βυζάντιον δύναται νὰ εὑρεθοῦν εἰς τὸ τελευταῖον κεφάλαιον τοῦ Μ. Μαυρούδη, A Byzantine Book on Dream Interpretation and Its Arabic Sources (Brill 2002).

[ back ] 500. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 181.

[ back ] 501. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 53.

[ back ] 502. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σσ. 315, 318.

[ back ] 503. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 14.

[ back ] 504. N. H. Baynes-L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 57.

[ back ] 505. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. ΧΙΙΙ.

[ back ] 506. Αὐτόθι, σσ. 189, 191.

[ back ] 507. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 2,7.

[ back ] 508. N. H. Baynes-L. B. Moss, Βυζάντιο, σ. 437.

[ back ] 509. William Stearns Davis, ἔκδ., Readings in Ancient History: Illustrative Extracts from the Sources, 2 τόμοι, (Boston: Allyn καὶ Bacon, 1912-13), τόμ. II: Rome and the West, σσ. 365-367.

[ back ] 510. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 191.

[ back ] 511. B. Hemmerdinger, “La culture grecque classique du VII^e au IX^e siècle”, σ. 132.

[ back ] 512. S. Griffith, “What has Constantinople to do with Jerusalem? Palestine in the ninth Century: Byzantine Orthodxy in the world of Islam” in Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham 1996, ἔκδ. Leslie Brubaker, Ashgate Variorum 1998, σσ. 181-193.

[ back ] 513. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σ. 7.

[ back ] 514. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 75.

[ back ] 515. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 319.

[ back ] 516. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, A History 600-1258, σ. 93.

[ back ] 517. Θεόφιλος τῆς Ἐδέσσης, γνωστὸς καὶ ὡς Θεόφιλος, υἱὸς τοῦ Θωμά, ἦτο Ἕλλην ἀστρολόγος καὶ λόγιος εἰς τὴν Μεσοποταμίαν, ὅστις ἔζησε κατὰ τὸν Μεσαίωνα. Ὁ Θεόφιλος ὑπῆρξε ὁ ἀστρολόγος τοῦ Ἀββασίδου χαλίφου ἀλ-Μάχντι. Μετέφρασε πολλὰ βιβλία ἀπὸ τὰ Ἑλληνικὰ εἰς τὰ Συριακά, συμπεριλαμβανομένης καὶ τῆς Ἰλιάδος.

[ back ] 518. Τί γράφει ὁ Θεόφιλος ὁ Ἐδεσσηνὸς περὶ τοῦ Στεφάνου τοῦ Ἀθηναίου εἶναι βαθέως προβληματικόν, διότι εἶναι δύσκολον νὰ προσδιοριστεῖ ποῖος εἶναι ὁ Στέφανος.Τὰ προβλήματα ἔχουν ἐπαρκῶς συζητηθεῖ ὑπὸ Wanda Wolska-Conus, “Stéphanos d’Athènes et Stéphanos d’Alexandrie. Essai d’identitification et de biographie”, Revue des Études Byzantines 47 (1989), pp 5-89.

[ back ] 519. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 180, 181, 184. Πρόκειται περὶ διαγράμματος τῶν θέσεων τῶν πλανητῶν καὶ τῶν ζωδίων εἰς τὸν οὐρανὸν κατὰ τὴν γέννησιν ἑνὸς ἀνθρώπου διὰ τὴν πρόβλεψιν τοῦ μέλλοντός του ἀπὸ τοὺς ἀστρολόγους. Τὸ ἀκόλουθον χωρίον ἀναφέρεται ὑπὸ Κων. Πορφυρογεννήτου περὶ τοῦ ἀστρολογικοῦ κανόνος τοῦ Στεφάνου τοῦ μαθηματικοῦ, ὅπου προβλέπεται ἡ ἔξοδος τῶν Ἀράβων: «Ἐκ τοῦ κανόνος, οὗ ἐθεμάτισεν Στέφανος ὁ μαθηματικὸς περὶ τῆς τῶν Σαρακηνῶν ἐξόδου, ἐν ποίῳ χρόνῳ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως ἐγένετο, καὶ τίς ὁ τὰ σκῆπτρα τῆς βασιλείας Ῥωμαίων διέπων»,Ἔκθεσις τῆς βασιλείου τάξεως, ἔκδ. G. Moravcsik, κεφ. 16, 1-5. βλ. καὶ D. J. Geanakoplos, Byzantium: Church, Society, and Civilization Seen Through Contemporary Eyes, Chicago 1984, σσ. 439, 440.

[ back ] 520. Asaf A. A. Fyzee, Conferences sur l’ Islam, σ. 25.

[ back ] 521. Daniel J. Sahas, “Cultural Interaction during the Umayyad Period”, βλ. ἀνωτέρω.

[ back ] 522. Αὐτόθι.

[ back ] 523. E. Bosworth, “Byzantium and the Arabs: War and Peace between two World Civilizations”, Variorum Reprints 1996, XIII, σσ. 1-23.

[ back ] 524. W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, σ. 41.

[ back ] 525. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 175.

[ back ] 526. The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, (ἔκδ.), G. Endress καὶ R. Kurk, σ. 44.

[ back ] 527. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 33.

[ back ] 528. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9.

[ back ] 529. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 55.

[ back ] 530. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 191.

[ back ] 531. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 253.

[ back ] 532. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 14.

[ back ] 533. Αὐτόθι.

[ back ] 534. Mostafa El-Abbadi, “The Alexandria Library in History”, ἐν Alexandria, Real and Imagined, σ. 175.

[ back ] 535. The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, (ἔκδ.), G. Endress καὶ R. Kurk, σ. 48.

[ back ] 536. Husayn Al-Tusi, Siyar al-Muluk, ἔκδ. Y. Husayn Bakkar, Qatar 1987, τόμ. 1, σ. 287, Tarikh Baghdad, τόμ. 10, σ. 388, Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σσ. 7, 8, 28, 32.

[ back ] 537. Συμφώνως πρὸς τὰς Ἀραβικὰς πηγὰς ἡ πρώτη ἀστρολογικὴ παρατήρησις εἰς τὸ Ἰσλὰμ ἐγένετο εἰς τὴν Δαμασκὸν τὸ 214 Ἑγ. ἐπὶ τοῦ χαλίφου ἀλ-Μαμοῦν. Τότε οἱ ἐπιστήμονες ἐμελέτησαν τὸ βιβλίον τοῦ ἀλ–Μεγάστη καὶ κατ’ ἐντολὴν τοῦ ἀλ-Μαμοῦν κατεσκεύασαν μηχανὰς προκειμένου νὰ παρατηρήσουν τὰ μετέωρα, ὅπως εἶχε πράξει ὁ Πτολεμαῖος, Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, Τόμ. 2, σσ. 299, 300.

[ back ] 538. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 383.

[ back ] 539. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, 2 τόμοι, Βηρυτός 1992, τόμ. 1, σ. 905.

[ back ] 540. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 58.

[ back ] 541. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 33.

[ back ] 542. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 9.

[ back ] 543. De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, σ. 166.

[ back ] 544. Ο. π. σσ. 167, 168.

[ back ] 545. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σσ. 312, 313.

[ back ] 546. De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, σ. 169.

[ back ] 547. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 104. Ὁ Ἑρμητισμὸς σημαίνει τὴν ἀπόκρυφον διδασκαλίαν καὶ μεταφορικῶς ἐννοεῖ τὴν ἰδιότητα τοῦ Ἑρμητικοῦ, τοῦ δυσνοήτου.

[ back ] 548. Mujam al-Buldan, τόμ. 2, σ. 536. Ὁ Μὰρ Μάρι θεωρεῖται ὁ μυθικὸς ἀπόστολος τοῦ Ἰρὰκ καὶ Περσίας, M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σσ. 76, 77.

[ back ] 549. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 368.

[ back ] 550. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 14, 101.

[ back ] 551. Abdul Hay al-Dimishqi, Shadharat Al-dhdhahab, τόμ. 1, σ. 351.

[ back ] 552. Siddiq Ibn Hasan al-Qanawji, Abjad al-ulum, τόμ. 2, σ. 104.

[ back ] 553. Yaqut al-Hamawi, Mujam al-Buldan, τόμ. 2, σ. 528.

[ back ] 554. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 72, σημ. 2.

[ back ] 555. Al-Shabushty, Al-Diyarat, σ. 355.

[ back ] 556. Yaqut al-Hamawi, Mujam al-Buldan, τόμ. 2, σ. 528.

[ back ] 557. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 77, σημ. 2.

[ back ] 558. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 368.

[ back ] 559. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 352.

[ back ] 560. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 368.

[ back ] 561. Abul Abbas Ibn Khallikan, Wafiyat al-Ayan wa anbaa al-zaman, τόμ. 5, σ. 156.

[ back ] 562. E. J. Watts, City and School, σ. 201.

[ back ] 563. Μὲ τὸν Ἀποκρυφισμὸν ἐννοεῖται τὸ σύνολον τῶν θεωριῶν, πρακτικῶν ἢ καὶ τελετουργιῶν τὰ ὁποῖα σχετίζονται μὲ τὴν μελέτην τῶν ἀγνώστων δυνάμεων τοῦ σύμπαντος καὶ ἰδίᾳ τοῦ κόσμου τῶν πνευμάτων καὶ ἀποσκοποῦν εἰς τὴν ἀνάκτησιν γνώσεως, ἥτις ὑποτίθεται ὅτι κατεῖχον ἀρχαίοι πολιτισμοί.

[ back ] 564. Ὁ Μυστικισμὸς εἶναι φιλοσοφικὸν καὶ θρησκευτικὸν δόγμα τὸ ὁποῖον δέχεται ὅτι ἡ τελειότης κατορθώνεται μὲ συνεχῆ διαλογισμὸν καὶ μὲ τὴν κατάδυσιν τῆς ψυχῆς εἰς τὴν θείαν της ἀρχήν.

[ back ] 565. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, Oxford 1931, σσ. 312, 313.

[ back ] 566. PMBZ, (#8550), σσ. 75-76.

[ back ] 567. Εἶναι ὁ Ἄμπου Νᾶσρ Μοχάμεντ ἴμπν Ταρχὰν ἀλ-Φαράμπι, (260-339 Ἑγ. = 874-950 μ.Χ.). Ἄραψ φιλόσοφος γνωστὸς ὡς «ὁ δεύτερος διδάσκαλος». Ὁ ἀλ-Φαράμπι ἐγεννήθη εἰς τὴν πόλιν Φαρὰμπ τοῦ νομοῦ Χουρασὰν καὶ ἐκεῖ ἐμεγάλωσε καὶ ἐσπούδασε τὴν νομολογίαν καὶ τὴν ἑρμηνείαν τοῦ Κορανίου. Ὁ ἀλ-Φαράμπι ἦτο πολύγλωσσος καὶ εἷς ἐκ τῶν γνωστῶν σχολιαστῶν τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ ὁ πρῶτος θεμελιωτὴς τῆς πολιτικῆς φιλοσοφίας. Ἠσχολήθη μὲ τὴν μελέτην τῶν μαθηματικῶν, τῆς ἰατρικῆς καὶ τῆς μουσικῆς.

[ back ] 568. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 67.

[ back ] 569. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σσ. 67, 68, D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 90, βλ. καὶ P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 32.

[ back ] 570. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 68.

[ back ] 571. Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σ. 68.

[ back ] 572. Τὸ Ἑλληνικόν της ὄνομα εἶναι Κάρραι, ἐνῷ τὸ Λατινικὸν εἶναι Charra καὶ C[h]arrae «Χαρράν». Ἡ πόλις διετήρησε τὸ ὄνομά της εἰς τὴν Ἑλληνικὴν μορφὴν «Κάρραι».

[ back ] 573. Περὶ καθολικῆς προσῳδίας, ἔκδ. A. Lentz, τόμ. 3, 1, Leipzig 1867, σ. 265.

[ back ] 574. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 14.

[ back ] 575. Σωζομενοῦ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ἔκδ. J. Bidez καὶ G. Hansen, [Die griechischen christlichen Schriftsteller 50. Berlin: Akademie-Verlag, 1960], 6, 1, 1.

[ back ] 576. Θεοδωρήτου Κύρρου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ἔκδ. L. Parmentier and F. Scheidweiler, 2^η ἔκδ. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 44. Berlin: Akademie-Verlag, 1954], σ. 205.

[ back ] 577. Θεοδωρήτου Κύρρου, Φιλόθεος Ἱστορία, ἔκδ. P. Canivet and A. Leroy-Molinghen, 2 τόμοι, [Sources Chrétiennes 234, 257. Paris 1:1977, 2:1979], τόμ. 2, 17, 5, 2.

[ back ] 578. Pomponii Melae, De Chorographia Libri Tres una cum Indice Verborum, ἔκδ. G. Ranstrand, 1971, 3, 80, 2.

[ back ] 579. Asaf A. A. Fyzee, Conférences sur l’Islam, σ. 20.

[ back ] 580. C. Mango, Βυζάντιο: Ἡ Αὐτοκρατορία τῆς Νέας Ῥώμης, σσ. 109, 110.

[ back ] 581. Harran, ὑπὸ W. Ewing, ἐν International Standard Biblical Encyclopaedia, τόμ. 5, σσ. 92, 93.

[ back ] 582. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 451.

[ back ] 583. J. B. Segal, “Syriac Inscriptions from Harran”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 20, (1957), σσ. 513-522.

[ back ] 584. Σωζομενοῦ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 6, 33, 1.

[ back ] 585. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 32.

[ back ] 586. O’ Leary, “How Greek Science passed to the Arabs”, σ. 172.

[ back ] 587. D. Gutas, “Greek Thought and Arabic Culture”, σ. 136.

[ back ] 588. Αὐτόθι, σ. 190.

[ back ] 589. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 86.

[ back ] 590. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 396.

[ back ] 591. M. Meyerhof, “The ‘Book of Treasure’, an Early Arabic Treatise on Medicine”, Isis 14, (1930), σσ. 55-76.

[ back ] 592. O’ Leary, “How Greek Science passed to the Arabs”, σ. 175.

[ back ] 593. M. Meyerhof, “Von Alexandrien nach Baghdad”, σ. 70.

[ back ] 594. P. Lemerle, Ὁ Πρῶτος Βυζαντινὸς Οὐμανισμός, σ. 60.

[ back ] 595. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 14.

[ back ] 596. Αὐτόθι, σ. 179.

[ back ] 597. Θεοφάνους, Χρονογραφία, ἔκδ. C. de Boor, 376, 2.

[ back ] 598. S. Griffith, “What has Constantinople to do with Jerusalem? Palestine in the Ninth Century: Byzantine Orthodoxy in the world of Islam”, σ. 185.

[ back ] 599. Joshua Blau, “A Melkite Arabic Literary Lingua Franca from the Second Half of the First Millennium”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57, (1994), σσ. 14-16.

[ back ] 600. J. Shepard, “Byzantine Relations with the outside world in the Ninth Century: an introduction”, in Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? ἐν Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham 1996, ἔκδ. Leslie Brubaker, Ashgate Variorum 1998, σσ. 167-179, Kate Leeming, “The adoption of Arabic as a Liturgical Language the Palestinian Melkite”, ARAM 15, (2003), σσ. 239-246.

[ back ] 601. S. Griffith, “From Aramaic to Arabic: The Languages of the Monasteries of Palestine in the Byzantine and Early Islamic Periods”, DOP 51, (1997), σσ. 11-31.

[ back ] 602. G. G. Stroumsa, “Religious Contacts in Byzantine Palestine”, Numen 36, (1989), σσ. 16-42.

[ back ] 603. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 87.

[ back ] 604. Y. Hirschfeld, “Euthymius and his Monastery in the Judean Desert”, in Liber Annuus Studii Biblici Franciscani 43, (1993), σσ. 339-371.

[ back ] 605. Γ. Δ. Ζιάκας, «Ἰσλάμ: Θρησκεία καὶ Πολιτεία», σ. 143.

[ back ] 606. S. Griffith, “From Aramaic to Arabic: The Languages of the Monasteries of Palestine in the Byzantine and Early Islamic Periods”, DOP 51, (1997), σσ. 11-31; S. Griffith, “Theodore Abu Qurrah: The Intellectual Profile of an Arab Christian Writer of the First Abbasid Century”, Annual Lecture of the Irene Halmos Chair of Arabic Literature, Tel Aviv University 1992, Ibn Al-Nadīm, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 35, ἀναγινώσκει Izzah ἀντὶ Qurrah.

[ back ] 607. G. D. Ziakas, “Greek Thought to Christian East”, σ. 87.

[ back ] 608. R. L. Wilken, The Land called Holy, σ. 251.

[ back ] 609. S. H. Griffith, “The Life of Theodore of Edessa: History, Hagiography, And Religious Apologetics In Mar Saba Monastery In Early Abbasid Times”, ἐν The Sabaite Heritage, ἔκδ. Joseph Patrich, σσ. 147-169, J. Lamoreaux, The Life of Stephen of Mar Sabas, CSCO, Scirptores Arabici, vol. 578, τόμοι 50, Lovanii in Aedibus Peeters 1999, σ. vii.

[ back ] 610. Y. Hirschfeld, “The Monastery Of Chariton: Survey And Excavations”, Liber Annuus Studii Biblici Franciscani 50, (2000), σσ. 315-362, βλ. S. H. Griffith, “Greek into Arabic: Life and Letters in the Monasteries of Palestine in the Ninth Century”, Byzantion 56, (1986), σσ. 117–138.

[ back ] 611. S. H. Griffith, “Anthony David of Baghdad, Scribe and Monk of Mar Sabas: Arabic in the Monasteries of Palestine”, Church History 58, (1989), σσ. 7-19.

[ back ] 612. Ὡς πρὸς τὸ βιβλίον Τὰ Ἀσκητικὰ τοῦ Ἰσχὰκ τοῦ Σύρου, εἰς παλαιὸν χειρόγραφον εἰς τὴν Μονὴν τοῦ ἀββᾶ Σάβα εἰς τὴν Παλαιστίνην εὐρέθη ἡ γραφὴ αὕτη: «Τοῦ ἐν ἁγιοῖς πατρὸς ἡμῶν Ἀββᾶ Ἰσαὰκ Σύρου καὶ ἀναχωρητοῦ, τοῦ γενομένου ἐπισκόπου τῆς φιλοχρίστου πόλεως Νινευὶ λόγοι ἀσκητικοὶ εὑρεθέντες ὑπὸ τῶν ὁσίων πατέρων ἡμῶν τοῦ Ἀββᾶ Πατρικίου καὶ τοῦ Ἀββᾶ Ἀβραμίου. Οἱ δὲ ὑπ’ αὐτοῦ περιεχόμενοι λόγοι ὀγδοήκοντα ἑπτά», βλ. Ἰωακεὶμ Σπετσιέρη, Τὰ εὑρεθέντα Ἀσκητικὰ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰσαάκ ἐπισκόπου Νινευὶ τοῦ Σύρου, Ἀθήνα, 1895; S. Brock, “Syriac into Greek at Mar Saba: The Translation of St. Isaac the Syrian”, ἐν The Sabaite Heritage, ἔκδ. Joseph Patrich, σσ. 201-208, βλ. καὶ D. Miller, The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Boston, Massachusetts, 1984.

[ back ] 613. J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, σ. 358.

[ back ] 614. Y. Hirschfeld, “Euthymius and his Monastery in the Judean Desert”, Liber Annuus Studii Biblici Franciscani 43, (1993), σσ. 339-371.

[ back ] 615. Mariam Nanobashvili, “The development of literary contacts between the Georgians and the Arabic speaking Christians in Palestine from the 8^th to the 10^th century”, ARAM 15, (2003), σσ. 269-274.

[ back ] 616. J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, σ. 192.

[ back ] 617. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 314.

[ back ] 618. Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, σ. 31.

[ back ] 619. Διὰ περαιτέρω βλ. Encylopaedia of Islam, τόμ. 10, σσ. 17, 18.

[ back ] 620. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 412.

[ back ] 621. Max Meyerhof, “Ali at-Tabari’s ‘Paradise of Wisdom’, Οne of the oldest Arabic Compendiums of Medicine”, Isis 16, (1931), σσ. 6-54.

[ back ] 622. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σσ. 4-5.

[ back ] 623. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 133.

[ back ] 624. Αὐτόθι, σσ. 150, 151.

[ back ] 625. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 226.

[ back ] 626. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 194.

[ back ] 627. D. Reynolds and N. G. Wilson, Ἀντιγραφεῖς καὶ Φιλόλογοι, σ. 74.

[ back ] 628. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 227. Τὴν Πρώιμον Στοὰν ἐκπροσωπεῖ ὁ Διογένης ὁ Βαβυλώνιος (2^ος π.Χ. αἰ.), ἐνῷ τὴν Μέσην ὁ Παναίτιος ὁ Ῥόδιος τοῦ 2^ου π.Χ. αἰ. καὶ ὁ Ποσειδώνιος ὁ Σύρος, ὁ ὁποῖος ἤκμασεν εἰς τὴν Ῥόδον (περ. 135-περ. 51 π.Χ.).

[ back ] 629. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 226.

[ back ] 630. F. Rosenthal, The Classical Heritage of Islam, σ. 10.

[ back ] 631. Ὁ H. Hunger ἀναφέρει ὅτι ὁ Θεόφιλος ὁ Ἐδεσσηνὸς (777-785) μετέφρασε τὸν Ὅμηρον εἰς τὰ Ἀραβικά, Βυζαντινὴ Λογοτεχνία, Τόμ. γ΄, σ. 32, ἐνῷ ὁ T. Fahd ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ μετάφρασις ἐγένετο ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά, βλ. T. Fahd, “La Traduction Arabe de l’Iliade”, Graeco-Arabica V (1993), σσ. 259- 266 καὶ συμφωνεῖ μὲ αὐτὸν εἰς τὴν ἄποψιν ταύτην ὁ Σ. Βρυώνης ὅστις, στηριζόμενος εἰς τὸν Βαρ-Ἑβραῖον, τὸν Σῦρον καθολικόν, πιστεύει ὅτι αἱ μεταφράσεις τοῦ Ὁμήρου ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακὰ ἐγένοντο τὸν η΄ αἰ. ὑπὸ τοῦ Σύρου αὐλικοῦ ὑπαλλήλου Θεοφίλου τῆς Ἐδέσσης, Bar Hebraeus, The Chronography of Gregory Abul Faraj the Son of Aaron, Political History of the World, ἔκδ. F. A.W. Budge (Bar Hehraeus), London, 1932, σ. 116.

[ back ] 632. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σσ. 280, 281.

[ back ] 633. Μ. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 30.

[ back ] 634. S. Vryonis, “Byzantium and Islam, Seven-Seventeenth Century”, σ. 227.

[ back ] 635. J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, σ. 194.

[ back ] 636. Μ. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 31.

[ back ] 637. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 258.

[ back ] 638. David Reisman, “Plato’s Republic in Arabic: A Newly Discovered Passage”, Arabic Sciences and Philosophy 14 (2004), 263-300.

[ back ] 639. Αὐτόθι, τόμ. 1, σ. 15.

[ back ] 640. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam, σ. 93.

[ back ] 641. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 5.

[ back ] 642. Near Eastern Cultures and Society, ἔκδ. T. Guyler Young, Chapter 5, “Islamic Science”, G. Sarton, σ. 91.

[ back ] 643. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 29.

[ back ] 644. Αὐτόθι, σ. 5.

[ back ] 645. Ibn Khaldūn, Al-Muqaddima, τόμ. 1, σ. 491.

[ back ] 646. N. M. El Cheik, Byzantium Viewed by the Arabs, σ. 110.

[ back ] 647. M. Ullmann, Islamic Medicine, σ. 12, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi-Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 59.

[ back ] 648. Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, τόμ. 2, σ. 1412, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi-Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 95.

[ back ] 649. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 353.

[ back ] 650. De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, σ. 169.

[ back ] 651. Γεωπονικά, ἔκδ. H. Beckh, Leipzig 1895, 1-529.

[ back ] 652. The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 321.

[ back ] 653. Ἀποδίδεται εἰς τὸν Στέφανον, υἱοῦ τοῦ Βασιλείου, ἡ πρώτη ἔκδοσις εἰς τὰ Ἀραβικὰ τῶν ἐβδομήντα βιβλίων τοῦ Ὀρειβασίου εἰς τὴν ἰατρικήν, βλ. M. Meyerhof, “New Light on Hunayn Ibn Ishaq and his Period”, Isis 8 (1926), σ. 706.

[ back ] 654. M. Ulmann, Islamic Medicine, σσ. 13, 14.

[ back ] 655. Nihayat al-arab, σ. 641.

[ back ] 656. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 405.

[ back ] 657. M.Ullmann, Islamic Medicine, σ. 13.

[ back ] 658. Περίπου πενήκοντα ὀκτὼ ἔργα τοῦ Ῥούφου, εἰς τὰ ὁποῖα ἐξητάζοντο πολλὰ παθολογικὰ καὶ διαιτητικὰ ζητήματα, ἔχουν μεταφρασθῆ εἰς τὰ Ἀραβικά, M. Ulmann, Islamic Medicine, σ. 13. Ἀναφέρει δὲ ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ πλείονα τῶν 40 ἔργα τοῦ Ῥούφου τὰ ὁποῖα μετεφράσθησαν εἰς τὰ Ἀραβικά, Al-Fihrist, Τόμ. 1, σ. 405. Ἐκ τῶν περιφήμων ἔργων τοῦ Ῥούφου εἶναι τὸ Περὶ ὀνομασίας τῶν τοῦ ἀνθρώπου μορίων, Mostafa Al-Rumi, Kashf al-zunun, Τόμ. 2, σ. 1404 καὶ τὸ Περὶ Μελαγχολίας, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, Τόμ. 1, σ. 57.

[ back ] 659. M.Ullmann, Islamic Medicine, σ. 21.

[ back ] 660. Ἀπὸ τὰ ἔργα τοῦ Ἀαρῶνος τοῦ Ἀλεξανδρέως εἶναι τὸ Pandectae Medicinae, μεταφραστὴς δὲ τοῦ ἔργου ἐκ τῶν Συριακῶν εἰς τὰ Ἀραβικὰ εἶναι πιθανὸν ὁ Ἴμν Μασαρτζαούε. Πρόκειται περὶ Ἑλληνικῆς ἰατρικῆς ἐγκυκλοπαιδείας καὶ εἶχε μεταφρασθῆ ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Συριακά, Aldo Mieli, La Science Arabe et son rôle dans l’évolution Scientifique mondiale, σσ. 65, 66.

[ back ] 661. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 300.

[ back ] 662. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σσ. 115, 116. Κατὰ τὸν θ΄ αἰ. οὐδεμία πρόοδος εἰς τὴν ἀλχημείαν ἐσημειώθη καὶ τινες τῶν μεγάλων Ἀράβων ἐπιστημόνων ἦσαν σκληροὶ ἀντίπαλοι τῶν ἀλχημικῶν πρακτικῶν τῶν θεωρουμένων ψευδῶν, The Legacy of Islam, ἔκδ. T. Arnold and A. Guillaume, Science and Medicine, Max Meyerhof, σ. 320.

[ back ] 663. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 30.

[ back ] 664. Αὐτόθι, σ. 151, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 106.

[ back ] 665. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 425.

[ back ] 666. Ὁ ἴμπν ἀλ-Ναντὶμ ἀναφέρει τὸν λόγον διὰ τὸν ὁποῖον τὰ Ἔπη ταῦτα ἐλέγοντο Χρυσᾶ, λέγων ὅτι ὁ Γαληνὸς τὰ ἔγραφε διὰ χρυσοῦ πρὸς δόξαν καὶ τιμήν των, Τόμ. 1, σ. 342. καὶ διὰ τὸ ὅτι ὁ Γαληνὸς τὰ ἐμελέτα καὶ τὰ ἀνεγίγνωσε καθημερινῶς, Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 70.

[ back ] 667. D. Gutas, Greek Thought and Arabic Culture, σ. 110.

[ back ] 668. Εἰς τὸν Δωρόθεον ἀποδίδεται τὸ ἔργον Κιτὰμπ ἀλ-Χάμσα (Πεντάτευχος) τὸ ὁποῖον μετεφράσθη εἰς τὰ Ἀραβικὰ ὑπὸ τοῦ Οὔμαρ ἴμπν ἀλ-Φαρρουχὰν ἀλ-Τάμπαρι, βλ. Ibn Al-Nadim, Al-Fihrist, τόμ. 1, σ. 375.

[ back ] 669. Al-Jahiz, Kitab al-Hayawan, σ. 439.

[ back ] 670. Ahmed Amin, Duha al-Islam, μέρ. 1, σ. 283.

[ back ] 671. H. G. Farmer, “Greek Theorists of Music in Arabic Translation”, Isis 13, (1930), σσ. 325-333.

[ back ] 672. R. Walzer, Greek into Arabic, σ. 30.

[ back ] 673. Ibn Abi Usaybia, Uyun Al-Anbaa fi Tabaqat al-Atibaa, τόμ. 1, σ. 106.

[ back ] 674. E. Bosworth, “Byzantium and the Arabs: War and Peace between two World Civilizations”, Variorum Reprints 1996, XIII, σσ.1-23. Συμφώνως πρὸς τὸν Γεννάδιον ὁ Ὀρόσιος ἦτο Ἰσπανὸς πρεσβύτερος ἀκμάσας σχεδὸν κατὰ τὸ τέλος τῆς βασιλείας τοῦ αὐτοκράτορος Ὁνωρίου, ἀνὴρ εὔγλωττος καὶ μελετήσας τὴν Ἱστορίαν, ὅστις ἔγραψεν ὀκτὼ βιβλία κατὰ τῶν ἐχθρῶν τῶν Χριστιανῶν τῶν λεγόντων ὅτι ὁ λόγος τῆς καταρρεύσεως τοῦ Ῥωμαϊκοῦ Κράτους ἦτο ὁ Χριστιανισμός. Ἐκ πρώτης ὄψεως φαίνεται ὅτι ὁ Ὀρόσιος ἔγραφε Λατινιστί, τὸ ὁποῖον σημαίνει ὅτι οἱ Ἄραβες τῆς Ἰσπανίας ἐγνώριζον τὰ Λατινικά, ὅπως οἱ τῆς Ἀνατολῆς τὰ Ἑλληνικά, βλ. Gennadius Presbyter Massiliensis, De Scriptoribus Ecclesiasticis Liber= (De Viris Illustribus), PL 58, Cap. 39, σσ. 1080-1081.

[ back ] 675. Βλ. C. Burnett, “The Translating Activity in Medieval Spain”, in S. K. Jayyusi, ed., The Legacy of Muslim Spain. Handbuch der Orientalistik, XII (Leiden, 1992), 1037; repr. in idem, Magic and Divination in the Middle Ages. Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds (Aldershot, 1996), no. IV. See also P. Sj. van Koningsveld, The Latin- Arabic Glossary of the Leiden University Library: a Contribution to the Study of Mozarabic Manuscripts and Literature (Leiden, 1977), reviewed by M.-T. d’Alverny, La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age (Aldershot, 1994), no. XVIII; J. Samsó, ‘The Early Development of Astrology in al-Andalus’, Journal for the History of Arabic Science 3 (1979), 228–43.

[ back ] 676. A. Etman, “Min al-yunanya ila al-latinya abr al-lugha al-arabya” (Ἐκ τῶν Ἑλληνικῶν εἰς τὰ Λατινικὰ διὰ τῶν Ἀραβικῶν), σ. 9.

About

Fellowships

The Library

Programs